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Edição 146, Março 2019

Luiz Alberto Gomez de Souza

SEXUALIDADE E PODER

"Sexualidade e celibato estão ligados ao poder, assim como a resistência às diáconas e à ordenação de mulheres. O clericalismo é sua expressão mais evidente. Não por acaso Francisco, neste caso severo e enfático, atacou duramente o clericalismo", escreve Luiz Alberto Gomez de Souza, sociólogo.

O recente encontro de Francisco com as comissões episcopais nacionais centrou a atenção no terrível problema da pedofilia. A Igreja devia à sociedade uma palavra a respeito. Note-se, entretanto, que esse é um problema da sociedade como um todo e seria uma hipocrisia social reduzi-lo aos espaços da Igreja Católica Romana. Claro que anos de encobrimento nessa instituição levaram à necessidade de enfrentá-lo abertamente com coragem. Não esqueçamos, porém, que bom número de casos de pedofilia ocorrem no interior das famílias, em centros de juventude, etc.

Porém é o momento de sair das páginas de escândalo e colocar a pedofilia numa perspectiva mais ampla e mais séria. Muitos querem reduzi-la à homossexualidade. O livro do sociólogo francês Frédéric Martel, Sodoma, relata possíveis índices altíssimos desta na cúpula da Igreja Católica. O autor se apresenta como homossexual e o tema é tratado com cuidado e sensibilidade, querendo denunciar uma rede de hipocrisia na instituição. Isso pode ser até certo ponto salutar. Entretanto, uma leitura que escorrega para o sensacionalismo termina sendo a pior maneira de enfrentar a problemática.

Enganosa relação pedofilia-homossexualidade

Uma relação redutiva e falsa pedofilia-homossexualidade tem permitido a setores conservadores ver essa última como a grande chaga eclesial. Os bispos Raymond Burke dos Estados Unidos e Walter Brandmüller, da Alemanha, que com outros dois tinham lançado um ataque ao pontificado de Francisco, voltam agora em carta aos participantes da cúpula sobre pedofilia, pedindo para pôr fim “à conspiração do silêncio em torno à praga da agenda homossexual”. O arcebispo Carlo Viganò, que pedira a renúncia do papa, lembra São Pedro Damião, que denunciara, no século XI, os perigos da sodomia na Igreja. Já o arcebispo maltês Charles Scicluna, talvez uma das maiores autoridades na matéria, que fora enviado ao Chile para pesquisar ali o problema da pedofilia, indica que a homossexualidade e a heterossexualidade são condições humanas e não predispõem necesariamente ao pecado. Para ele, “não ousaria dizer que uma categoria inteira tem tendência a pecar”.

Um porta voz do Vaticano, depois do discurso do Papa do dia 24, indicou que “os abusos de menores são sempre consequências do abuso de poder”. Este é um ponto central de toda esta reflexão, ao qual voltaremos ao final. Não é aceitável que setores conservadores na Igreja se lancem numa cruzada homofóbica. Antes de tudo, há que indicar que a pedofilia pode partir tanto de hétero como de homossexuais . Como afirmou no recente encontro a Irmã nigeriana Verônica Openibo, as meninas são também vítimas de abuso. O problema é mais profundo e tem a ver com a sexualidade em geral. Vejamos exemplos eloquentes.

A chaga da pedofilia na Igreja

Em princípio não gostaria de deter-me nos fatos, mas infelizmente é necessário partir de alguns deles, para uma reflexão eclesial concreta, por mais dolorosa e terrível que possa parecer essa informação. Quero que esta reflexão, de um cristão leigo, seja uma tentativa de análise sujeita a revisão e correções, uma simples participação provocadora em um debate candente e cada vez mais atual.

Começa a haver um certo consenso de que o tempo do pontificado de João Paulo II foi um momento de forte encobrimento ou de negação dos fatos relativos à pedofilia e eu acrescentaria, à sexualidade em geral. Começo com uma situação emblemática que não pode ser ignorada. O Cardeal de Viena, Hans Hermann Groër, foi nomeado, em 1986, por João Paulo II, que admirara sua piedade mariana. Ele sucedeu ao notável Cardeal Franz König, uma das fortes figuras do Vaticano II. Começaram logo a aparecer acusações de pedofilia quando ainda era monge e depois como cardeal. Salto os terríveis detalhes. Chegavam testemunhos de seminaristas, mas sua prática possivelmente seria mais ampla. Seu sucessor, o Cardeal Christoph Schönborn, disse a jornalistas, “off the record” - mas a informação logo vazou - que o prefeito Ratzinger tentara convencer o Papa a investigar o caso, no que teria sido impedido pelo Secretário de Estado, Angelo Sodano. Finalmente, a pedido de João Paulo II, em 1998, Gröer renunciou a todos os privilégios como arcebispo e cardeal. Passou a ser prior num mosteiro mas, diante de novas acusações, teve de retirar-se definitivamente da vida pública.

O caso mais notório, com muitos livros e artigos publicados, foi o do padre mexicano Marcial Maciel Degollado. Criou os Legionários de Cristo, que seria adiante congregação de direito pontifício. Dirigiu por 64 anos os Legionários, que cresceram enormemente, em quantidade e força financeira. As primeiras suspeitas sobre suas atividades sexuais dolosas começaram em 1948, porém nos quarenta anos seguintes foram consideradas calúnias. Pelas pesquisas posteriores da própria Igreja, constatou-se que, além da pedofilia, tivera pelo menos duas companheiras com quatro ou seis filhos, ademais de ser adicto em cocaína. Reuniu enorme fortuna, para os Legionários e para si próprio, em parte depositada em paraísos fiscais. Depois de sua morte uma filha, na justiça, tentou reaver parte da fortuna paterna. Em 2010, a direção dos Legionários finalmente admitiu as atividades promíscuas de seu fundador – que aliás vivia com cinco identidades falsas. Bento XVI então, considerando a idade avançada e a saúde de Maciel Degollado, o intimou a levar uma vida retirada “de oração e de penitência”. Morreu aos 87 anos, em 2008, numa mansão em Jacksonville, na companhia de uma companheira e sua filha, sem a presença da Igreja. Os Legionários passaram por uma intervenção, mas continuaram administrando seus volumosos bens. Sobra dizer que suas posições eram e seguem sendo integristas no âmbito eclesial e conservadoras na sociedade. Um cardeal denunciou que chegou a ele um cheque de milhares de dólares como tentativa de suborno e que o devolveu imediatamente. Era conhecido o financiamento abundante a obras da Igreja em geral e do Vaticano em particular. Note-se aqui que o problema não se reduzia à pedofilia, nem se tratava de um homossexual, mas de alguém com uma sexualidade exacerbada e ávido de poder econômico.

No Peru, o leigo Luís Fernando Fígari fundou, em 1971, o Sodalício de Vida Cristã, mais adiante também sociedade de direito pontifício. Este é formado por sacerdotes e leigos presentes em muitos países. Igualmente integrista eclesial e conservador social. Fígari também foi acusado de pedofilia. Superior do Sodalício até 2010, em 2017 foi “exclaustrado”, isto é, proibido de viver numa casa da congregação. O novo superior pediu a ele uma “vida de oração e penitência”. Vive em Roma sem poder voltar ao Peru, onde chegou a correr um processo contra ele na justiça civil.

No Chile, o padre Fernando Karadima, pároco de um bairro de classe alta de Santiago, criou uma Pia União Sacerdotal, teve enorme prestígio e foi responsável pela nomeação de vários bispos. Com laços com o regime militar, era próximo do núncio Angelo Sodano, mais tarde Secretário de Estado. Quando o bispo Juan Barros, ligado a ele, foi nomeado bispo de Osorno, parte da comunidade eclesial local se rebelou. Francisco, em visita ao país, baseado possivelmente em informações tendenciosas, não recolheu a denúncia e isso manchou sua presença no Chile. Mais tarde, com enorme honestidade, nomeou o bispo de Malta, Charles Scicluna, para uma visita apostólica ao Chile. Na base de seu informe, Francisco convocou todos os bispos do país a Roma. Estes puseram sua renúncia nas mãos do Papa, que agiu com cuidado e gradualmente. Um dos problemas foi o caso do antigo Cardeal-arcebispo de Santiago, Francisco Errazuriz, que aliás fazia parte dos oito prelados escolhidos por Francisco para assessorá-lo. Como seu sucessor também foi questionado, a sucessão do arcebispado passou a ser uma decisão difícil. O escândalo de pedofilia alcançou também um conhecido colégio dos Irmaõs Maristas. A Igreja chilena sofreu perda de seus membros e não se refez ainda do trauma. Dali em diante choveram acusações as mais variadas, verazes ou não, como o caso de conhecido jesuíta falecido, que teria molestado uma mulher. Veja-se que tudo extrapolou da pedofilia, para casos de uma sexualidade hetero ou homo reprimida. O que nos leva a ampliar a reflexão da pedofilia à sexualidade em geral e abre logo para o problema do celibato obrigatório, que trataremos adiante.

Casos de abuso se estenderam a outros países da América Latina, aos Estados Unidos, à Irlanda e à Austrália. Nesta, o cardeal George Pell acaba de ser condenado pela justiça do país por atos de pedofilia e perdeu suas funções na Igreja, inclusive na área econômica na Santa Sé, ele também um dos oito cardeais do conselho do Papa. Em fevereiro, Francisco, numa decisão drástica, retirou o sacerdócio do ex-Cardeal emérito de Washington, Theodore McCarrick, de 88 anos,

No Brasil, surgiram várias acusações de pedofilia e de encobrimento. Um sacerdote em Goiás foi expulso da Igreja. Foram aparecendo outros casos. O mais conhecido foi o do arcebispo de João Pessoa, afastado do cargo, conhecido também por suas ligações com setores econômicos. Volta o problema do poder.

Vai ficando claro que os casos de pedofilia não se restringem apenas a meninos, mas envolvem também meninas. E em relação à idade dos abusados, não se reduz à pedofilia, mas a relações hetero e homossexuais. Podemos ir descobrindo que o problema de fundo tem a ver com a sexualidade, tanto hetero quanto homossexual. E possivelmente em muitos casos, podia tratar-se de uma sexualidade reprimida e logo exacerbada.

Celibato obrigatório e optativo

E isso nos reporta ao tema do celibato obrigatório no caso dos presbíteros. Para introduzi-lo, talvez fosse importante falar de serviços (diaconias) na Igreja, em múltiplas funções, sem separar rigidamente as fronteiras entre ministérios ordenados e não ordenados. Trata-se antes de tudo de diferentes missões, uma das quais a dos presbíteros.

Uma coisa é o celibato optativo como vocação. Isso é claro no caso dos religiosos que optaram em viver em comunidade, diferente daquele dos presbíteros. Claro que não há uma relação automática entre celibato obrigatório e abusos sexuais, hetero ou homo. Mas a Conferência Episcopal alemã, em 2018, indicou que esse celibato obrigatório é um fator que pode favorecer os abusos.

Um celibato escolhido livremente, por vocação pessoal, pode ser uma “joia brilhante”, como declarou Paulo VI. Ao final, em anexo, transcrevo um comovente poema de Pedro Casaldáliga, “Aviso prévio para jovens que querem ser celibatários”. Entretanto, um celibato obrigatório pode dar origem a situações problemáticas.

Enfrentar o problemas do celibato não toca na Revelação, pois se trata de um problema disciplinar, passível de revisão. Tem a ver não com a ortodoxia, mas com uma ortopráxis. Às vezes situações concretas podem ser ocasião de rever e ampliar práticas.

Nesse sentido, o Sínodo da Amazônia, a ser realizado de 2 a 27 de outubro deste ano, entre muitos problemas deverá enfrentar o caso do reduzido número de sacerdotes na região, diante da necessidade do acesso à Eucaristia. Por anos, em muitos lugares, a presença de um sacerdote se realizava esporadicamente por ocasião das chamadas desobrigas. Numa Igreja pastoralmente ativa, a celebração eucarística deveria ser um momento central da vida eclesial. O teólogo Francisco Taborda questiona: “Há uma enorme escassez de padres”, o que leva a “repensar como fazer para que toda a comunidade possa celebrar a Eucaristia de domingo”. Porque não ordenar, nessas comunidades, homens casados, cuidadosamente escolhidos como presbíteros? Bispos da região amazônica tem colocado reiteradamente o tema.

Relações afetivas dos sacerdotes

Na prática, já há, aos poucos, uma certa tendência para aceitar relações afetivas de sacerdotes com suas companheiras, superando barreiras de negação e de ocultamento. Aliás, na Igreja brasileira, até final dos anos oitocentos, era normal a presença de sobrinhos ou afilhados dos padres, na realidade em parte seus filhos.

O mesmo deveria valer para um companheiro homossexual. Recentemente um jovem homossexual foi eleito para um conselho pastoral na diocese de Viena. O Cardeal Schönborn recebeu-o com seu parceiro. O notável Cardeal Carlo Maria Martini, em reflexão recolhida no livro Credere e Conoscere, em diálogo com Ignazio R. Marino (Einaudi 2012), depois de assinalar a importância central e insubstituível da família, lança a seguinte pergunta: “porém não seria ruim que, no lugar de relações homossexuais ocasionais, as pessoas tivessem certa estabilidade e então, neste sentido, o Estado poderia favorecê-las também”. Note-se o enorme cuidado em tratar do tema naquele momento, limitando-se ao relativo às leis civis, sem transferi-las automaticamente para normas eclesiais.

Experiências atuais, nas relações afetivas dos sacerdotes, podem desenvolver-se aos poucos num ambiente de naturalidade. Mas ainda há no ar, infelizmente, um certo clima ambíguo. Quantas vezes alguns clérigos, e inclusive leigos e leigas, por atos falhos, acabam imputando apenas à mulher a responsabilidade por uma opção a dois que fora resultado de uma decisão comum. Trago um exemplo que me tocou assistir. Na missa de sétimo dia de um sacerdote com função central na sua diocese, tudo se desenrolou em torno a uma familiar e, num canto, silenciosa e quase esquecida, estava aquela que dividiu por anos a vida a dois, e que, tantas vezes, havia recebido e acolhido muitos dos presentes.

Diaconado e diáconas

Aliás, já há um espaço importante entre a vida leiga e o presbiterato. É o caso do diaconato. O diaconato masculino permanente – e não como mero corredor ao sacerdócio- , tem já uma consistência e funções próprias. São milhares de diáconos pelo mundo afora, cumprindo importantes tarefas e não somente reduzidos a atuar em certas rubricas durante a eucaristia.

Mas para seguir adiante, não podemos deixar de enfrentar o problema das diaconisas, que existiram na história e não são ainda permitidas na atualidade. Basta lembrar a menção de Paulo ao trabalho de Febe “servindo à Igreja de Cencreia” e de Priscila “cooperadora em Cristo Jesus” (Rom, 16, 1-3).

Não parece haver impedimento sério para diaconisas, a não ser talvez o temor de alguns ordenados, cônscios de seu poder clerical, com receio que pudesse ser um caminho aberto ao sacerdócio feminino.

A mulher na Igreja e nos ministérios

Chegamos então à situação da mulher na Igreja. De fato, é cada vez mais decisiva a presença de mulheres nos diversos ministérios: ministras da eucaristia, do batismo, da bênção dos enfermos...

Sua importância é crescente na vida eclesial e inclusive eclesiástica. Perto de nós era conhecida a influência da Priora Geral das Ursulinas, Mère Saint-Jean, nos pontificados de Pio XI e de Pio XII. Houve a forte presença de Chiara Lubich, fundadora dos Focolares, na vida da Igreja contemporânea. Há sinais da influência de Chiara e dos Focolares na indicação de bispos e arcebispos. Isso não é de estranhar. Eu testemunhei a importância de D. Hélder na nomeação episcopal de assistentes eclesiásticos da Ação Católica. Na atual estrutura, com pouca ou nenhuma participação das Igrejas locais na nomeação de seus bispos, ela se dá principalmente com a intermediação dos núncios e a consulta a personalidades eclesiais normalmente masculinas e, em casos esporádicos, femininas. Descobrimos a importância da mulher em decisões eclesiásticas e sua possível presença na estrutura da Igreja. Ao que parece, João Paulo II tinha pensado em nomear como Cardeal, Madre Teresa de Calcutá.

Há uma experiência que merece ser analisada: nos anos sessenta, as ”irmãs vigárias”, na Paróquia Nossa Senhora do Ó em Nísia Floresta, dentro das atividades do chamado Movimento de Natal, impulsionado pelo então jovem Administrador Apostólico da Arquidiocese, Dom Eugênio de Araújo Sales. As irmãs assumiam plenamente a paróquia e realizavam atividades pastorais, presidindo celebrações, onde só não era realizada a consagração eucarística, reservada a um sacerdote externo. Começou na campanha da Fraternidade de 1962 e foi assumida pela CNBB dois anos depois. O recente livro “Mulheres no Altar”, de Luiza Valladares Ferreira, relata a experiência. No lançamento do livro, dom Jaime Vieira Rocha, arcebispo de Natal indicou recentemente: “A temática é pertinente para os dias atuais, quando o Papa pede uma Igreja de saída e também tem combatido o clericalismo”. Religiosas ou leigas, não poderiam ser ordenadas para um exercício pleno do sacerdócio?

A ordenação de mulheres

A Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis, de João Paulo II, de 22 de maio de 1994, indicava que a ordenação sacerdotal sempre fora reservada aos homens: “declaro que a Igreja não tem absolutamente a faculdade de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, e que esta sentença deve ser considerada como definitiva por todos os fiéis da Igreja”. Note-se que esta declaração não cumpriu os requisitos de uma declaração infalível “ex catedra”, solenemente proclamada depois de ouvir as Igrejas locais, como no caso dos últimos dogmas marianos. É um tema passível de revisão e, além do mais, não tem, segundo biblistas renomados, bases escriturísticas que o sustente.

A presença da mulher em todos os ministérios, incluindo os ordenados, foi uma noção apresentada no Inter-eclesial das CEBS de Santa Maria em 1992 e tem sido discutida abertamente em muitas Igrejas europeias.

O acesso da mulher ao sacerdócio não deveria esconder a vontade de compartir um poder masculino e patriarcal tradicional, sem pô-lo em causa. A saudosa Rose Marie Muraro, candidata a deputada, deparou-se com um clima eleitoral masculino. Com sua valentia habitual, denunciou um caminho viciado em um lúcido livro: “Os seis meses em que fui homem” (Record 1990, Rosa dos Ventos 1993). Algo semelhante pode acontecer com um sacerdócio feminino prisioneiro dos marcos patriarcais.

Francisco, de uma maneira talvez atabalhoada e generalizadora, indicou que “todo (!) feminismo termina sendo um machismo de saias”. Saudou a fala de Lidia Ghisoni, professora de direito canônico no encontro sobre pedofilia mas, numa visão tradicional de colocar a mulher num pedestal, “como imagem da Igreja, que é mulher, noiva e mãe” e assim tirá-la do contexto concreto de sua posição ainda em construção na Igreja. Isso chocou o movimento feminista, que tem muitas vertentes, incluindo mulheres católicas. O teólogo espanhol Juan José Tamayo declarou seu estranhamento diante dessa afirmação.

Uma coisa seria uma reivindicação para o sacerdócio feminino, absorvendo e aceitando uma posição patriarcal tradicional, outra uma presença feminina que colaboraria para superar o patriarcalismo. Isso tem avançado em bases femininas e masculinas na Igreja, mas não parece ter sido ainda recebido pelo Bispo de Roma, em geral tão atento ao novo emergente.

O poder na Igreja

Tudo dito até agora nos encaminha ao problema do poder na Igreja. Ele é central e está subsumido em todos os temas tratados nesta reflexão. Sexualidade e celibato estão ligados ao poder, assim como a resistência às diaconisas e à ordenação de mulheres. O clericalismo é sua expressão mais evidente. Não por acaso Francisco, neste caso severo e enfático, atacou duramente o clericalismo: “uma perversão da Igreja”, disse a jovens reunidos no Circo Máximo em 2018; “a perversão mas difícil de eliminar”, indicou em Palermo logo depois; “uma peste”, voltando de Fátima; “fujam do clericalismo”, ensinou a novos bispos em setembro desse ano.

Olhando para a frente

Uma Igreja povo de Deus, com serviços diversificados, tentando superar uma estrutura rígida de poder, teria certamente funções de autoridade, mas num contexto participativo de serviços, abertos a homens e mulheres. O fato do Bispo de Roma, no seu múnus de pastor universal nomear-se “servo dos servos de Deus”, não deveria ficar como uma declaração meramente retórica.

Paolo Benanti

MÁQUINAS SAPIENS

O texto é de Paolo Benanti, publicada por Settimana News. A tradução é de Luisa Rabolini. Paolo Benanti é presbítero e teólogo italiano da Terceira Ordem Regular de São Francisco. É doutor em Teologia Moral pela Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma, com a tese The Cyborg. Corpo e corporeità nell'epoca del postumano (O Cyborg. Corpo e corporeidade na época do pós-humano). Por dois anos consecutivos esteve em Washington frequentando The Intensive Bioethics Course, no Joseph P. and Rose F Kennedy Institute of Ethics da Georgetown University. Eis o texto

Em 4 de julho de 2017 no site da Blippar, uma empresa bem conhecida que trabalha com inteligência artificial e realidade aumentada, apareceu o seguinte post:

Fiz 16 anos na semana passada. Eu sou um nativo digital. Meus pais falam com medo dos progressos feitos enquanto a realidade supera as tecnologias de Star Trek que eles sempre sonharam. Para mim, não há nada de surpreendente ou de impressionante no fato de eu ter no bolso da minha calça o poder de cálculo que levou o homem à lua. Eles discutem sobre a transformação dos computadores que passaram de calculadoras ultrarrápidas a máquinas que podem dirigir autonomamente carros, traduzir instantaneamente em quase todos os idiomas e executar tarefas humanas cada vez mais complexas. Eles se maravilham diante de um mundo de conectividade instantânea e global, vendo computadores que podem derrotar seres humanos no xadrez ou no Jeopardy! Eu considero a Siri como normal. No entanto, minha geração está prestes a ver uma tecnologia que, da mesma forma, mudará literalmente tudo. A Inteligência Artificial provavelmente nos levará a uma era, igualmente irreconhecível, de inovação inimaginável e de reviravolta social. Esse é o avanço tecnológico mais recente e surpreendente. Aqui estão alguns fatos interessantes e importantes sobre a inteligência artificial que por si só causam vertigens:

1) A maior parte das inteligências artificiais são femininas: estudos mostram que a maioria das pessoas preferem o som de uma voz feminina àquela de um homem (pense na Siri!). Além disso, a maioria das inteligências artificiais é gerenciada por homens heterossexuais que são mais atraídos pela voz feminina.

2) Há filhotes dotados de inteligência artificial: esses animais criados por inteligência artificial removem os lados negativos de ter um animal de estimação, por exemplo, ter que dar banho nele. Hoje existem poucos animais com inteligência artificial, mas acredita-se que até 2025 eles estarão amplamente disponíveis.

3) Assim como os humanos, as inteligências artificiais não são apenas um templo de conhecimento, mas são capazes de socializar e simular emoções: Kismet, um robô construído no final dos anos 1990, é capaz de reconhecer as emoções através da linguagem corporal e do tom da voz.

4) As inteligências artificiais podem se consertar sozinhas: existe um robô que se reconstruiu sozinho depois de perceber que seu desempenho tinha diminuído por ter perdido duas de suas seis pernas. O robô não percebeu qual era o problema, mas o resolveu por tentativa e erro.

5) A inteligência artificial vai se tornar mais inteligente que os seres humanos: a inteligência artificial tem a capacidade de aprender, o que significa que sua inteligência está aumentando (em 2013, a inteligência artificial tinha mais ou menos o QI de uma criança quatro anos). Acredita-se que até 2029 a inteligência artificial terá o mesmo nível de inteligência que os humanos adultos.

6) Na próxima década, a inteligência artificial substituirá 16% dos postos de trabalho: isso se deve à sua crescente inteligência, o que significa que nas indústrias pode ser mais útil do que os humanos.

7) Os seres humanos podem ter relações amorosas com a inteligência artificial: um estudante universitário, David Levy, acredita que até 2050 serão legalizados os casamentos entre homens e robôs. Por enquanto, os robôs não são sofisticados o suficiente para que isso aconteça.

8) A inteligência artificial tem a capacidade de escrever: já teve um robô que escreveu um artigo sobre um terremoto Califórnia no site do "Los Angeles Times" graças as informações recolhidas por um sismógrafo.

9) A inteligência artificial provavelmente acabará com os serviços de atendimento ao cliente: até o final desta década, a assistência humana não será mais necessária em 85% das interações com os clientes.

10) Por fim, os assistentes digitais da clientela poderão reconhecer as pessoas pelo rosto e pela voz: até o final de 2018, acredita-se que os assistentes robóticos já estarão aptos a executar o reconhecimento facial e o reconhecimento de voz.

O tempo gera filhos e filhas

O post foi escrito por um estudante, Trinity Hill, enquanto estava fazendo um estágio na Blippar para conhecer melhor esse setor tecnológico. O garoto é filho deste tempo e olha para o futuro com esperança e com a impaciência típica de sua idade.

Aquele que, como eu, foi adolescente na década de 1980 se lembra das longas tardes de verão passadas a explorar o mundo em cima de uma bike de três marchas ou de uma BMX, das pranchas de skate em descidas alucinadas por ruas, felizmente, pouco movimentadas, das fundas construídas com galhos e elástico, do frisbee, dos intermináveis jogos de futebol, dos desafios de ping-pong ou sinuca e das casas nas árvores para sonhar com um futuro como adultos.

Mas até mesmo os dias chuvosos e frios tinham suas memórias. As sessões intermináveis de Dungeons & Dragons, os jogos de tabuleiro, com o “War” em primeiro lugar, e os jogos de cartas e videogames, o Atari antes e o Commodore depois.

Entre estes jogos, um grande clássico, além do inesquecível Donkey Kong, era o Q-bert da Atari. Hoje, o uso desses jogos para a interação com as inteligências artificiais é o passatempo favorito da minha geração que se tornou inovadora e gestora da transição para o mundo de Inteligência Artificial. Do ponto de vista da engenharia e computação, os videogames dos anos 1980 são perfeitos para testar os nossos novos jogos de adultos baseados na machine learning, na deep learning e nas bibliotecas tensorflow.

Os pesquisadores dispõem de um ambiente virtual já pronto: por um lado, as plataformas usadas nos anos 1980, bastante simples, que rodavam em processadores primitivos e, pelo outro, um jogo, que é algo suficientemente complexos; isso com a finalidade de simular uma interação que requer uma forma de inteligência para ser resolvida. Mesmo para nós, que não somos jovens millenials, as inteligências artificiais são um campo fascinante e se apresentam como uma tecnologia capaz de mudar radicalmente esta sociedade.

Essa consciência é bastante generalizada e motiva o texto a seguir. No ano passado, fui convidado para discutir inteligências artificiais em diferentes âmbitos e em várias ocasiões. Só para citar as principais: com o Conselho Pontifício para a Cultura em dois Cortili dei Gentili, com a Força-Tarefa para as inteligências artificiais da Agência para a Itália Digital, com o Fórum da Administração Pública, para um painel organizado pela Microsoft em Bruxelas , no CNEL com o Presidente Treu, um TED Talk e em pelo menos três programas de televisão e três de rádio nacionais. Enquanto escrevo estas linhas, as solicitações para os próximos meses excedem as do ano passado.

O texto a seguir tenta reunir os principais temas e questões que emergem dessas comparações, organizando-as, na medida do possível, em um itinerário significativo. O primeiro capítulo acompanha o leitor para a descoberta do que está acontecendo graças à implementação de novas formas de inteligência artificial e sua difusão cada vez mais ampla.

A máquina e nós

A presença da máquina e suas mirabolantes capacidades, no entanto, nos pedem para refletir sobre qual é a diferença com o homem e qual é a característica humana que nos torna tão diferentes das máquinas: esta pergunta está no centro do segundo capítulo.

No caminho proposto, seguem dois interlúdios. Para entender o que queremos que faça uma inteligência artificial, temos que nos perguntar se uma máquina pode fazer escolhas sem cometer erros - primeiro interlúdio. Porém, devemo-nos perguntar também se a máquina pode interagir com o homem de acordo com modalidades puramente racionais ou se o lado emocional deve, de algum modo, também ser incluído e avaliado nessa relação, porque a coexistência entre homem e máquina não se torne insustentável.

O quinto capítulo, por fim, enfoca a questão ética. O que significa que uma inteligência artificial pode escolher de forma autônoma? Quais riscos isso envolve? O que queremos que essas máquinas façam e o que não queremos? Estou ciente de que este texto, mais que oferecer respostas, abre questões e debates; mas esta é a condição em que nos encontramos agora.

As inteligências artificiais, com todo seu potencial e sua capacidade transformadora, podem mudar radicalmente o mundo que conhecemos. De maneira provocativa, poderíamos dizer que hoje, pela primeira vez em nossa história, é a máquina que nos questiona. Cabe a nós, como humanidade, encontrar as respostas, sabendo que apenas se soubermos incluir as humanidades na criação dessas ferramentas poderemos esperar não produzir, num futuro mais ou menos próximo, sociedades desumanas.

Edição 145, Fevereiro 2019

Achille Mbembe

OS AFRICANOS DEVEM LIVRAR-SE DO DESEJO DA EUROPA

De todos os grandes desafios que a África enfrenta nesse início de século, nenhum é tão urgente e tão cheio de consequências quanto a mobilidade de sua população. Em grande medida, o seu futuro imediato dependerá da sua capacidade de garantir que as pessoas possam se deslocar pelo continente tão frequentemente quanto possível, o mais longe possível, o mais rápido possível e, de preferência, sem nenhum entrave”. A reflexão é de Achille Mbembe, em artigo publicado por Le Monde, 10-02-2019. A tradução é de André Langer. Achille Mbembe é autor do livro A Crítica da Razão Negra, e co-autor, juntamente com Felwine Sarr, de Écrire l’Afrique-Monde.

De todos os grandes desafios que a África enfrenta nesse início de século, nenhum é tão urgente e tão cheio de consequências quanto a mobilidade de sua população. Em grande medida, o seu futuro imediato dependerá da sua capacidade de garantir que as pessoas possam se deslocar pelo continente tão frequentemente quanto possível, o mais longe possível, o mais rápido possível e, de preferência, sem nenhum entrave. Além disso, tudo aí se desenvolve: tanto o crescimento da população, a intensificação da depredação econômica, quanto as dinâmicas da mudança climática.

Além disso, as grandes lutas sociais na África neste século se concentrarão tanto na transformação dos sistemas políticos, na extração dos recursos naturais e na distribuição da riqueza quanto no direito à mobilidade. Não há nada na criação digital que não se articulará aos processos de circulação. A revolução da mobilidade provocará profundas tensões e terá um peso nos equilíbrios futuros do continente, bem como sobre os de outras regiões do mundo, como já atestou a chamada crise migratória. E nós somos convidados a refletir sobre essas mudanças.

Para entender as implicações, ainda temos que dar as costas aos discursos neomaltusianos, muitas vezes alimentados com fantasmagorias racistas e que continuam a se espalhar.

Violência nas fronteiras

A “corrida para a Europa” é, a este respeito, um grande mito. O fato de que um habitante do planeta em quatro seja africano não representa nenhum perigo para ninguém. Afinal, atualmente, dos 420 milhões de habitantes da Europa Ocidental, apenas 1% é composto por africanos subsaarianos. Dos quase 1,3 bilhão de africanos, apenas 29,3 milhões vivem no exterior. Destes 29,3 milhões, 70% não tomaram o caminho da Europa ou de qualquer outra região do mundo. Eles se estabeleceram em outros países da África.

Na realidade, além de ser relativamente pouco povoada em vista de seus 30 milhões de quilômetros quadrados, a África emigra pouco. Em comparação com outros conjuntos continentais, a circulação de bens e de pessoas sofre muitos obstáculos, e é para desmantelar esses obstáculos que os tempos clamam.

Entretanto, é verdade que o custo humano das políticas europeias de controle das fronteiras continua a crescer, acentuando de passagem os riscos em que incorrem os eventuais migrantes. São incontáveis os migrantes que morrem durante a travessia. Cada semana traz a sua cota de histórias, umas mais escabrosas que as outras. Trata-se muitas vezes de histórias de homens, de mulheres e de crianças afogados, desidratados, intoxicados ou asfixiados nas costas do Mediterrâneo, do Mar Egeu, do Atlântico ou, cada vez mais, no deserto do Saara.

A violência nas fronteiras e pelas fronteiras tornou-se uma das características marcantes da situação contemporânea. Pouco a pouco, a luta contra as chamadas migrações ilegais assume a forma de uma guerra social agora travada em escala planetária. Dirigida mais contra as classes de populações do que contra indivíduos em particular, ela combina agora técnicas militares, policiais e de segurança e técnicas burocrático-administrativas, liberando fluxos de uma violência fria e, de vez em quando, não menos sangrenta.

Basta observar, a esse respeito, o vasto mecanismo administrativo que permite a cada ano mergulhar na ilegalidade milhares de pessoas legalmente estabelecidas, a cadeia de expulsões e deportações em condições realmente de tirar o fôlego, a abolição gradual do direito de asilo e a criminalização da hospitalidade.

O que dizer, além disso, da implantação de tecnologias coloniais para a regulação dos movimentos migratórios na era eletrônica, com seu cortejo de violências cotidiana, a exemplo dos intermináveis controles faciais, das incessantes caçadas de migrantes indocumentados, das muitas humilhações nos centros de detenção, dos olhos desfigurados e dos corpos algemados de jovens negros que são arrastados pelos corredores das delegacias de polícia, de onde saem com um olho roxo, com um dente quebrado, com uma mandíbula quebrada, o rosto desfigurado, a multidão de migrantes aos quais arrancam as últimas roupas e os últimos cobertores em pleno inverno, que são impedidos de se sentar nos bancos públicos, na aproximação dos quais fechamos as torneiras de água potável?

Novos êxodos

No entanto, o século não será apenas o dos obstáculos à mobilidade, tendo como pano de fundo a crise ecológica e a aceleração das velocidades. Também será caracterizado por uma reconfiguração planetária do espaço, da aceleração constante do tempo e uma profunda divisão demográfica.

Com efeito, em 2050, dois continentes reunirão quase dois terços da humanidade. A África subsaariana terá 2,2 bilhões de habitantes, ou seja, 22% da população mundial. A partir de 2060, estará entre as regiões mais populosas do mundo. A mudança demográfica da humanidade em prol do mundo afro-asiático será um fato consumado. O planeta se dividirá em um mundo de pessoas idosas (Europa, Estados Unidos, Japão e partes da América Latina) e um mundo emergente, que abrigará as populações mais jovens e numerosas do planeta. O declínio demográfico da Europa e da América do Norte continuará inexoravelmente. As migrações não vão parar. Pelo contrário, a Terra está às vésperas de novos êxodos.

O envelhecimento acelerado das nações ricas do mundo é um evento de grande alcance. Será o reverso dos grandes choques causados pelos excedentes demográficos do século XIX, que levou à colonização europeia de partes inteiras da Terra. Mais do que no passado, o governo da mobilidade humana será o meio pelo qual uma nova repartição do globo será colocada em prática.

Uma linha de fratura de um novo tipo e de alcance planetário desempatará a humanidade. Ela oporá aqueles que gozarão do direito incondicional de circulação e de seu corolário, o direito à velocidade, e aqueles que, tipificados essencialmente pela raça, serão excluídos do desfrute desses privilégios. Aqueles que assumirão os meios de produção da velocidade e das tecnologias da circulação se tornarão os novos mestres do mundo. Somente esses poderão decidir quem pode circular, quem deve ser condenado à imobilidade e quem deve se deslocar apenas em condições cada vez mais draconianas.

Um enorme Bantustão

Se, nesta nova ordem global da mobilidade, a África não se encarregar do reordenamento de sua economia espacial, ela será duplamente penalizada, de dentro e de fora. Porque a Europa decidiu não apenas militarizar suas fronteiras, mas ampliá-las por toda parte. Estas não se limitam mais ao Mediterrâneo. Elas agora se situam ao longo das rotas em fuga e dos percursos sinuosos que os candidatos à migração tomam. Elas se movem conforme as trajetórias que eles seguem. Na realidade, é o corpo do africano, de cada indivíduo africano tomado individualmente, e de todos os africanos como uma classe racial, que constitui agora a fronteira da Europa.

Esse novo tipo de corpo humano não é apenas a pele do corpo e o corpo abjeto do racismo epidérmico, mas o da segregação. É também o corpo-prisão dobrado do corpo-fronteira, aquele cuja mera aparição no campo fenomenal desperta, desde o início, desconfiança, hostilidade e agressão. O imaginário georacial e geocarcerário que tinha sido aperfeiçoado, não muito tempo atrás, pela África do Sul da época do apartheid não para de se universalizar.

Mais ainda, a Europa quer se arrogar o direito de determinar unilateralmente qual africano poderá se mover e sob quais condições, inclusive dentro do próprio continente. Depois de tê-la desmembrado em 1884-1885, ela busca, no início do século XXI, transformá-la em um imenso Bantustão e acentuar sua inclusão diferencial nos circuitos da guerra e do capital, ao mesmo tempo em que intensifica sua depredação. A política europeia de luta contra a imigração visa, portanto, o advento de um novo regime de segregação global. Isto é, em muitos aspectos, o equivalente da “política racial” de ontem. A África é seu principal alvo.

O governo das mobilidades em escala global constitui, como a crise ecológica, um dos maiores desafios do século XXI. A reativação das fronteiras é uma das respostas de curto prazo ao processo de longo prazo de repovoamento do planeta. As fronteiras, no entanto, não resolvem estritamente nada. Elas apenas agravam as contradições resultantes da contração do planeta.

De fato, nosso mundo tornou-se muito pequeno. Nisso, distingue-se do mundo do período das “grandes descobertas”, do mundo colonial das explorações, das conquistas e dos assentamentos. Ele não é mais extensível ao infinito. É um mundo finito, atravessado por todos os tipos de fluxos descontrolados e até mesmo incontroláveis, dos movimentos migratórios, dos movimentos de capital ligados à financeirização extrema das nossas economias e às forças extrativas que dominam a maior parte delas, especialmente no Sul. A tudo isso se deve acrescentar os fluxos imateriais conduzidos pelo advento da razão eletrônica e digital, a aceleração das velocidades e a transformação dos regimes do tempo.

Desbalcanizar o continente

Como, nesse contexto, pensar a África que vem? Se, fugindo de seus países de origem, muitos africanos correm para lugares onde ninguém os espera ou quer, este é o caso de cidadãos de outras regiões do mundo que, por mais curioso que possa parecer, esperam reconstruir suas vidas na África. Como quem não quer nada com nada, o continente também está prestes a se tornar o centro de gravidade de um novo ciclo de migrações globais. Os chineses se estabeleceram no coração de suas principais cidades e até mesmo em suas aldeias mais remotas, enquanto colônias comerciais africanas se estabelecem em várias megacidades da Ásia.

Dubai, Hong Kong, Istambul, Guangdong e Xangai substituem os principais destinos euro-americanos. Dezenas de milhares de estudantes estão indo para a China, ao passo que Brasil, Índia, Turquia e outras potências emergentes estão batendo à porta. Uma extraordinária vernacularização das formas e estilos está em curso, e está transformando as grandes cidades africanas em capitais mundiais de uma imaginação ao mesmo tempo barroca, crioula e mestiça.

Mas para que os africanos não sejam transformados em fragmentos de um planeta dotado de torres de vigilância, a África deve tornar-se seu próprio centro, sua própria potência, um vasto espaço de circulação, um continente-mundo. Deve completar o projeto de descolonização forjando para si uma nova política africana de mobilidade.

Este não vai acontecer sem uma descolonização cultural. Os africanos devem se livrar do desejo da Europa e aprender a guardar entre si o melhor de si mesmos e da sua gente. O desejo da Europa não pode ser nem seu horizonte existencial nem a última palavra de sua condição.

Depois, a descolonização territorial. Nada, historicamente, justifica o corte do continente entre o norte e o sul do deserto do Saara. Além disso, nenhum africano ou pessoa de origem africana pode ser tratado como um estrangeiro em qualquer parte do continente africano. Desbalcanizar o continente aparece, portanto, cada vez mais, como uma das condições para proteger vidas africanas atormentadas em todo o mundo.

Para conseguir isso, é urgente repensar de alto a baixo o princípio da glaciação das fronteiras coloniais adotado pela Organização da Unidade Africana (OUA, ancestral da União Africana) em 1963. Ao consagrar sua intangibilidade, as fronteiras herdadas da colonização foram transformadas na pedra jurídica explorada pela Europa para acelerar a “bantustanização” do continente.

Barreiras a serem removidas

A descolonização dificilmente será concluída antes de todos os africanos terem o direito de circular livremente pelo continente. Um primeiro passo nessa direção seria generalizar a concessão de vistos na chegada a todo viajante portador de um passaporte africano. A longo prazo, a liberalização do direito de residência deve complementar o direito de livre circulação das pessoas.

O maior desafio que a África enfrenta não é demográfico. Não é, como na época colonial, fixar as fronteiras, restringir a passagem, forçar as populações a permanecerem imóveis e sedentárias e intensificar os laços locais. É para organizar a circulação e permitir uma intensificação da mobilidade no interior do continente.

É intensificando as mobilidades e desenvolvendo as interconexões entre os lugares que serão desmantelados os antigos esquemas espaciais e infraestruturais que remontam à época da colonização. Hoje, não se trata mais de construir a soberania estatal com base em uma clara diferença entre o interior e o exterior. Trata-se de remover os obstáculos à mobilidade abolindo a multiplicidade de postos de fronteira, removendo barreiras físicas e políticas à fluidificação dos fluxos e desburocratizando o movimento. É assim que a África ganhará em velocidade e os africanos poderão se deslocar dentro do seu continente ao menor custo.

Pepe Escobar

DESAFIO A CINCO SÉCULOS DE EUROCENTRISMO

China e Rússia vêem o Ocidente em crise civilizatória – e apostam numa saída. Implica integrar a Eurásia, lançar imensos projetos de infra-estrutura, desafiar o poder do dólar e a hegemonia militar dos EUA. 'A jornada está apenas começando; uma nova era geopolítica e econômica está próxima. E os EUA estão sendo deixados para trás na estação'. O texto é de Pepe Escobar, publicado por Consortium News e reproduzido por OutrasPalavras. A tradução é de Felipe Calabrez /IHU

A esta altura, todos deveríamos saber que o coração do Grande Jogo do século 21 é a miríade de vertentes da batalha entre os Estados Unidos e a parceria entre a Rússia e a China. Até mesmo a Estratégia Nacional de Defesa dos EUA o reconhece: “O desafio central para a prosperidade e segurança dos EUA está no ressurgimento da competição estratégica de longo prazo promovida por… poderes revisionistas.” O recente parecer sobre as implicações da expansão global da China sobre a defesa dos EUA também o diz.

O confronto moldará o surgimento de uma possível ordem mundial estratégica pós-ideológica, em meio a uma imprevisibilidade extremamente volátil, na qual a paz é guerra e um acidente pode desencadear um confronto nuclear. O cenário EUA versus Rússia e China continuará desafiando a obsessão do Ocidente em ridicularizar o “anti-liberalismo”, um exercício retórico e medonho que iguala a democracia russa ao governo de um só partido da China, à demo-teocracia iraniana e ao renascimento neo-otomano da Turquia.

É irrelevante que a economia da Rússia seja um décimo da economia chinesa. Desde o impulso ao comércio sem o uso do dólar americano até o aumento de exercícios militares conjuntos, a simbiose Rússia-China está pronta para avançar além das afinidades políticas e ideológicas. A China precisa muito de know-how russo em sua indústria militar. Pequim transformará esse conhecimento em uma abundância de inovações civis e militares de duplo uso. O longo jogo indica que a Rússia e a China irão derrubar barreiras culturais e de idioma para liderar a integração euro-asiática contra a hegemonia económica americana apoiada pelo poderio militar.

Pode-se dizer que o século euro-asiano já está diante de nós. A era do Ocidente moldando o mundo à vontade (um mero lapso de história) acabou. Isto apesar das negações e fulminações da elite ocidental contra as chamadas “forças moralmente repreensíveis”, “forças de instabilidade” e “ameaças existenciais”. A Standard Chartered, empresa britânica de serviços financeiros, usando uma combinação de taxas de câmbio, poder de compra e crescimento do PIB, projetou que as cinco principais economias em 2030 serão a China, os EUA, a Índia, o Japão e a Rússia. Serão seguidos pela Alemanha, Indonésia, Brasil, Turquia e Reino Unido. A Ásia ampliará sua classe média no exato momento em que esta está sendo destruída no Ocidente.

Embarque no Expresso Trans-Eurásia

Pode-se argumentar que as elites de Pequim estão fascinadas em como a Rússia retornou, em menos de duas décadas, ao status de semi-superpotência após a devastação dos anos de Yeltsin. Isso aconteceu em grande parte devido à ciência e tecnologia. O exemplo mais ilustrativo é o incomparável e avançado de armamento revelado pelo presidente Vladimir Putin em seu discurso de 1º de março de 2018.

Na prática, Rússia e China estarão avançando no alinhamento das Novas Rotas da Seda da China, ou a Iniciativa do Cinturão e da Estrada [Belt and Road Initiative (BRI), em inglês] com a União Econômica Rússia-Eurásia. Há um amplo potencial para que uma rede expressa Trans-Eurásia de transporte terrestre e marítimo esteja pronta e funcionando em meados da próxima década, incluindo, por exemplo, pontes rodoviárias e ferroviárias ligando a China à Rússia em todo o rio Heilongjiang.

Após importantes conversas trilaterais envolvendo Rússia, Índia e Irão em novembro passado, mais atenção está sendo dada ao Corredor Internacional de Transporte Norte-Sul (INSTC), uma pista de 7.200 km misturando rotas marítimas e ferroviárias essencialmente ligando o Oceano Índico ao Golfo Pérsico através do Irão e da Rússia, e mais adiante à Europa. Imagine que a carga transite de toda a Índia para o porto iraniano de Bandar Abbas; depois siga para Bandar Anzali, um porto iraniano no Mar Cáspio; para o porto russo de Astrakhan; e, de trem, para a Europa. Do ponto de vista de Nova Delhi, isso significa que os custos de transporte foram reduzidos em até 40%, e a rota Mumbai-Moscovo pode ser transposta em apenas 20 dias.

Abaixo da linha, o INSTC vai se fundir com o BRI — como nos corredores ligados à rota Índia-Irão-Rússia, em uma rede de transporte global liderada pela China. Isso está acontecendo exatamente quando o Japão está olhando para a Ferrovia Transiberiana — que será atualizada ao longo da próxima década — para melhorar suas conexões com a Rússia, a China e as Coreias. O Japão é hoje um dos principais investidores na Rússia e, ao mesmo tempo, muito interessado em um acordo de paz entre as Coreias. Isso libertaria Tóquio dos enormes gastos com defesa condicionados pelas regras de Washington.

Os acordos de livre comércio da União Econômica da Eurásia (EAEU) com a Associação das Nações do Sudeste Asiático (ASEAN) podem ser adicionados a isso. Especialmente nos últimos quatro anos, a Rússia também aprendeu a atrair investimentos e riqueza chineses, ciente de que o sistema de Pequim produz praticamente tudo e sabe como comercializar globalmente, enquanto Moscovo precisa combater todos os bloqueios sonhados por Washington

Os “Eixos do Mal” Huawei-Venezuela

Enquanto Washington continua sendo um prisioneiro bipartidário da caverna platônica russofóbica — onde as sombras da Guerra Fria na parede são tomadas como realidade — o slogan de Trump, MAGA (Make America Great Again) está perdendo o trem para a Eurásia. Uma hidra de muitas cabeças, a MAGA, se despojada até os ossos, poderia ser lida como um antídoto não ideológico ao aventureirismo global do Império. Trump, a seu modo não-estratégica e caótico propunha, pelo menos em teoria, o retorno a um contrato social para reerguer seu país — o que se traduziria em empregos, oportunidades para pequenas empresas, impostos baixos e não mais guerras estrangeiras.

É uma nostalgia dos anos 1950 e 60, antes do atoleiro do Vietname e antes de a produção “Made in USA” ser lenta e deliberadamente desmantelada. O que resta são dezenas de trilhões de dívidas nacionais; um quatrilhão de derivativos; o Estado Profundo correndo solto; e muito medo de russos perversos, chineses tortuosos, mulás persas, a troika da tirania, o cinturão e a estrada, a Huawei e os estrangeiros ilegais. Mais do que uma “guerra de todos contra todos” Hobbesiana, ou do que as queixas de que o “sistema baseado em regras ocidentais” está sendo atacado, o medo é, na verdade, do desafio estratégico representado pela Rússia e pela China, que buscam um retorno ao império do direito internacional.

O MAGA prosperaria se apanhasse boleia no trem de integração da Eurásia: mais empregos e mais oportunidades de negócios, em vez de mais guerras no exterior. No entanto, o MAGA não vai acontecer — em grande parte porque o que realmente faz Trump exultar é sua tentativa de dominar as fontes de energia, para interferir decisivamente na Rússia e no desenvolvimento da China.

O Pentágono e a comunidade das agências de espionagem [Intel Community] levaram o governo Trump a perseguir a Huawei, tratada como um ninho de espiões, enquanto pressionava os aliados-chave (Alemanha, Japão e Itália) a fazer o mesmo. A Alemanha e o Japão permitem que os EUA controlem os nós principais nas extremidades da Eurásia. A Itália é essencialmente uma grande base da OTAN.

O Departamento de Justiça norte-americano requereu a extradição da executiva financeira-chefe da Huawei, Meng Wanzhou, do Canadá na última terça-feira, acrescentando um ponto à tática geopolítica do governo Trump. Acrescente-se a isso que a Huawei — baseada em Shenzhen e de propriedade de seus trabalhadores — está matando a Apple em toda a Ásia e na maioria das latitudes em todo o Sul Global. A batalha real está em torno da tecnologia 5G, na qual a China pretende superar os EUA, enquanto melhora a capacidade e a qualidade da produção.

A economia digital na China já é maior do que o PIB da França ou do Reino Unido. É baseado nas empresas BATX (Baidu, Alibaba, Tencent, Xiaomi); na Didi (a Uber chinesa); na gigante de e-commerce JD.com e na Huawei. Essas Big Seven são um estado dentro de uma civilização — um ecossistema que eles mesmos construíram, investindo fortunas em big data, inteligência artificial (IA) e internet. Os gigantes norte-americanos — Facebook, Instagram, Twitter e Google — estão ausentes deste enorme mercado.

Além disso, o sofisticado sistema de criptografia da Huawei em equipamentos de telecomunicações impede a interceptação pela NSA. Isso ajuda a explicar sua extrema popularidade em todo o Sul Global, em contraste com a rede de espionagem eletrônica Five Eyes (EUA, Reino Unido, Canadá, Austrália, Nova Zelândia). A guerra econômica contra a Huawei também está diretamente ligada à expansão do BRI em 70 países asiáticos, europeus e africanos, constituindo uma rede de comércio, investimento e infra-estrutura à escala da Eurásia, capaz de virar as relações geopolíticas e geoeconômicas, como as conhecemos, de cabeça para baixo.

A Grande Eurásia acena

O que quer que a China faça não alterará a obsessão do Estado Profundo norte-americano por “uma agressão contra nossos interesses vitais”, como afirma a Estratégia Nacional de Defesa. A narrativa dominante do Pentágono nos próximos anos será sobre a China “pretendendo impor, no curto prazo, sua hegemonia na região do Indo-Pacífico, e pegar os Estados Unidos de surpresa para alcançar a futura preeminência global”. Isso mistura-se com a crença de que a Rússia quer “esmagar a OTAN” e “sabotar o processo democrático na Crimeia e no leste da Ucrânia”.

Durante minhas viagens recentes pela parte norte do Corredor Econômico China-Paquistão (CECP), vi mais uma vez como a China está modernizando rodovias, construindo barragens, ferrovias e pontes que são úteis não apenas para sua própria expansão econômica, mas também para o desenvolvimento de seus vizinhos. Compare-o com as guerras dos EUA — como no Iraque e na Líbia — onde as barragens, ferrovias e pontes são destruídas.

A diplomacia russa está vencendo a Nova Guerra Fria — como diagnosticado pelo professor Stephen Cohen em seu último livro, War with Russia: From Putin and Ukraine to Trump e Russiagate. Moscovo mistura graves advertências com diversas estratégias, como ressuscitar o gasoduto South Stream para abastecer a Europa como uma extensão do Turk Stream, depois que o governo Trump também se opôs furiosamente ao gasoduto Nord Stream 2 com sanções à Rússia. Enquanto isso, Moscovo eleva as exportações de energia para a China.

O avanço da Iniciativa Belt and Road está ligado às exportações russas de segurança e energia, incluindo a Rota do Mar do Norte, como um futuro corredor de transporte alternativo para a Ásia Central. A Rússia surge, então, como a principal garantia de segurança para o comércio e a integração econômica da Eurásia. No mês passado, em Moscovo, discuti a Grande Eurásia — agora estabelecida como o conceito dominante da política externa russa — com os principais analistas russos. Eles me disseram que Putin está a bordo. Ele se referiu à Eurásia recentemente como “não um tabuleiro de xadrez ou um playground geopolítico, mas nosso lar pacífico e próspero”.

Não é preciso dizer que os think tanks dos EUA descartam a ideia como “natimorta”. Eles ignoram o Prof. Sergey Karaganov, que já em meados de 2017 argumentava que a Grande Eurásia poderia servir de plataforma para “um diálogo trilateral sobre problemas globais e estabilidade estratégica internacional entre a Rússia, os Estados Unidos e a China”. Por mais que Washington possa recusar, “o centro de gravidade do comércio global está agora mudando dos altos mares para o vasto interior continental da Eurásia”.

Pequim corta as asas do dólar

Pequim está percebendo que não pode cumprir suas metas geoeconômicas em energia, segurança e comércio sem passar por cima do dólar americano. De acordo com o FMI, 62% das reservas globais dos bancos centrais ainda eram mantidas em dólares americanos no segundo trimestre de 2018. Cerca de 43% das transações internacionais no sistema SWIFT ainda estão em dólares americanos. Mesmo que a China, em 2018, tenha sido o maior contribuinte para o crescimento do PIB global, com 27,2%, o yuan representa apenas 1% dos pagamentos internacionais e 1,8% de todos os ativos de reserva detidos pelos bancos centrais.

Leva tempo, mas a mudança está a caminho. A rede de pagamentos transfronteiriça da China para transações com o yuan foi lançada há menos de quatro anos. A integração entre o sistema de pagamento russo (Mir) e o chinês (Union Pay) parece inevitável.

Em 1972, Kissinger foi o mentor — com a ajuda logística do Paquistão — do momento de Nixon na China. Esse foi clássico “Divide and Rule”, separando a China da URSS. Dois anos atrás, antes da posse de Trump, o conselho do Dr. K, oferecido nas reuniões da Trump Tower, consistiu em uma “Divide and Rule” modificada: seduzir a Rússia, para conter a China.

A doutrina de Kissinger estabelece que, geopoliticamente, os EUA são apenas “uma ilha às margens da grande massa de terra da Eurásia”. A dominação, “por uma única potência de qualquer uma das duas principais esferas da Eurásia — a Europa ou a Ásia — continua sendo uma boa definição de perigo estratégico para os Estados Unidos, “com ou sem Guerra Fria”, como disse Kissinger. “Pois tal arranjo teria a capacidade de ultrapassar os EUA economicamente e, ao fim, militarmente.”

A doutrina Zbig seguiu linhas similares. Os objetivos eram evitar conflitos e manter a segurança entre os vassalos da União Europeia-OTAN. Mantenha os vassalos curvados; impeça que os bárbaros (ou seja, os russos e aliados) se unam; acima de tudo, impeça o surgimento de uma coalizão hostil (como a atual aliança Rússia-China), capaz de desafiar a hegemonia dos EUA; e submeta a Alemanha, a Rússia, o Japão, o Irã e a China a um permanente “Divida e Reine”.

Daí a preocupação da atual Estratégia de Segurança Nacional, prevendo que a China, desalojando os Estados Unidos, “alcançaria a preeminência global no futuro”, através do alcance supra-continental da BRI. A “política” para neutralizar tais “ameaças” são sanções, sanções e mais sanções unilaterais, juntamente com uma inflação de noções absurdas espalhadas por Washington — como a de que a Rússia está auxiliando e instigando a reconquista do mundo árabe pela Pérsia, bem como a de que Pequim vai abandonar o plano do “tigre de papel”, o “Made in China 2025”, para obter papel de destaque na produção global em alta tecnologia, apenas porque Trump a detesta.

Muito de vez em quando, um relatório dos EUA realmente acerta, como quando se refere a Pequim acelerando uma série de projetos da BRI; como uma tática Sun Tzu modificada, implantada pelo Presidente Xi Jinping.

No Diálogo Shangri-La de junho de 2016, em Cingapura, o professor Xiang Lanxin, diretor do centro de Estudos One Belt and One Road, do Instituto Nacional da China para Intercâmbio e Cooperação Judicial da SCO, definiu o BRI como um caminho para um mundo “pós-Westfaliano”. A jornada está apenas começando; uma nova era geopolítica e econômica está próxima. E os EUA estão sendo deixados para trás na estação.

José Natanson, director de Le Monde Diplomatique

IDEIAS PARA FREAR O POPULISMO DE DIREITA

Após várias décadas funcionando razoavelmente bem, os sistemas políticos do primeiro mundo rangem, desafiados pelo descontentamento de crescentes setores sociais, o desamor institucional e a emergência de líderes de duvidosa vocação democrática. Com seus acertos e seus pontos cegos, os livros de Mouffe e Levitsky - Ziblatt constituem as primeiras tentativas de oferecer um diagnóstico articulado e uma possível resposta a um problema que, como demonstrou a recente eleição de Jair Bolsonaro no Brasil, também persegue a América Latina”, escreve José Natanson, director do jornal Le Monde Diplomatique, Edição Cone Sul, em artigo publicado por Página/12. Tradução do Cepat /IHU

Dois livros abordam a ascensão do populismo de direita como sinal de mal-estar democrático. Ainda que focados no primeiro mundo, iluminam problemas que também são verificados na América Latina e exploram possíveis respostas.

Em Por un populismo de izquierda (Siglo XXI), a cientista política belga Chantal Mouffe propõe uma saída progressista à crise hegemônica que os países da Europa Ocidental atravessam. Companheira intelectual e de vida de Ernesto Laclau, Mouffe sustenta que a aceitação acrítica da globalização neoliberal por parte das socialdemocracias europeias inaugurou uma era de “pós-política”, caracterizada pelo esvaziamento da soberania popular e a limitação do papel das instituições que, como os parlamentos, deveriam ser as depositárias últimos do mandato social. Mouffe pensa na Europa da Troika: não importa em quem – nem no que – se vote, a política econômica é a mesma porque a autoridade real reside em Bruxelas e Frankfurt.

A consequência deste “consenso centrista” é a insatisfação política verificada no aumento do abstencionismo e na emergência dos populismos de direita que vêm prosperando em quase todos os países da Europa (a Frente Nacional, na França, o Partido pela Independência, na Grã-Bretanha, Vox, na Espanha, Alternativa para a Alemanha, etc.), que provavelmente arrasem nas euro-eleições deste ano.

Ao populismo de direita só cabe lhe opor um de esquerda, essa é a tese central do livro de Mouffe. Para isso, recorre à definição clássica de Laclau, que concebia o populismo como uma “estratégia discursiva” de construção de uma fronteira política que divide a sociedade em dois campos enfrentados e convoca “os de baixo” contra “os que possuem o poder”. Nesta perspectiva, o populismo não configura um tipo de regime específico, nem uma ideologia determinada (pode ser de direita, por exemplo, contra os estrangeiros, ou de esquerda, contra a oligarquia); é simplesmente uma forma de acumular poder, um modo de construção política. Mediante a articulação de uma “cadeia de equivalências” que conecta diferentes demandas insatisfeitas, o populismo de esquerda é o único caminho para desmontar a formação hegemônica neoliberal, ampliar a democracia e frear o populismo de direita.

Teoricamente irrepreensível, o pensamento de Mouffe começa a emitir chiados conforme se aproxima da realidade. Acontece que todos os exemplos de populismo de esquerda que oferece se encontram muito distantes, longe ou um pouco mais perto do governo, mas nunca no poder: Jean-Luc Mélenchon, na França, Die Linkie, na Alemanha, o Trabalhismo de Jeremy Corbyn, na Grã-Bretanha, e Podemos, na Espanha. A única proposta destas características que chegou ao governo é o Syriza, ainda que a autora se encarregue de esclarecer que, uma vez nele, Alexis Tsipras se viu obrigado a aplicar, sob a visão austera da Troika, um programa econômico oposto ao prometido na campanha.

Em rigor, a região onde o populismo de esquerda realmente fincou o pé foi na América Latina. Mouffe sabe disto, mas esclarece que prefere limitar sua análise aos países da Europa Ocidental porque são os que melhor conhece. E aqui aparece outro problema. Diferente de Laclau, que se colocava entre negador e displicente em relação ao tema, Mouffe insiste, mais de uma vez, em que sua proposta não implica uma rejeição à democracia liberal, nem à anulação daqueles fatores que a animam (menciona o Estado de direito, a divisão de poderes, as liberdades individuais e o multipartidarismo).

No entanto, se algo demonstra a recente experiência latino-americana é que a democracia liberal e o populismo convivem mal. O caso da Venezuela, onde os aspectos que Mouffe menciona se encontram ameaçados, corroídos ou diretamente anulados, é ilustrativo. E se na Venezuela a divisão de poderes desapareceu, as liberdades individuais estão lesadas e as eleições questionadas, na Bolívia, Evo Morales optou por ignorar o mandato popular que rejeitou, em um plebiscito convocado pelo mesmo, a possibilidade de que almeje um novo período de governo. Líder de uma gestão socialmente inclusiva, economicamente sensata e absolutamente transparente, Evo decidiu, no entanto, seguir um caminho oposto ao de Hugo Chávez, que quando perdeu o primeiro referendo por sua reeleição optou por convocar outro, e preferiu forçar uma sentença do Tribunal Constitucional que o habilite a disputar novamente a Presidência, o que demonstra que, às vezes, os populismos não só colocam em risco o lado liberal da democracia, mas também o princípio de soberania popular.

Do outro lado do Atlântico, os cientistas políticos de Harvard, Steven Levitsky e Daniel Ziblatt, oferecem um diagnóstico diferente para a mesma preocupação em seu novo livro Cómo mueren las democracias (Ariel). Nele advertem sobre a ascensão de líderes populistas, tanto de direita como de esquerda, definidos como aqueles que tratam os opositores como inimigos, intimidam a imprensa, ameaçam impugnar os resultados eleitorais que não os satisfaçam, manipulam a justiça e usam a seu favor os organismos de inteligência. A bolsa comparativa é tão grande que, mesmo que o eixo seja o horror que o triunfo de Trump lhes causa, não hesitam em meter nela Hugo Chávez e Viktor Orbán, Vladimir Putin e Rodrigo Duterte, Daniel Ortega e Recep Erdogan.

A tese central é que no século XXI as democracias não morrem de um único disparo letal, mas, ao contrário, vão sangrando lentamente. Longe do modelo de tomada de poder por parte dos militares ou dos revolucionários, próprio do século passado, que permitia estabelecer um corte nítido, quase diríamos fechar o momento no que o Chile de Allende ou a Argentina de Isabel Perón deixou de ser uma democracia, hoje, não existe um único momento no qual um regime cruza essa linha candente: muitas vezes, a democracia começa a morrer sem que ninguém se dê conta, quando um demagogo irresponsável é eleito presidente ou primeiro-ministro, e depois empreende a tarefa de minar por dentro os mecanismos que garantem a democraticidade da democracia.

Este enfoque, útil para descrever os mecanismos silenciosos que vão retirando progressivamente o sentido de um regime democrático, deixa abertos dois problemas: o primeiro é que não identifica de maneira clara a fronteira que separa uma democracia de uma não-democracia para além do nome com o qual se designa este outro tipo de regime (“autoritarismo”, “autoritarismo competitivo”, “democradura”, “democracia-i-liberal” ou o que seja), o que é compreensível do ponto de vista acadêmico, mas bastante inconclusivo do ponto de vista político.

Além disso, Levitsky e Ziblatt apenas se referem à origem das derivas populistas que tanto os escandalizam. Ao centrar sua análise no processo de deterioração democrática e nas estratégias para evitá-lo, perdem de vista as condições que o iniciaram, o que Mouffe define como o “núcleo democrático” de demandas insatisfeitas. Não explicam a razão pela qual os rednecks norte-americanos ou os agricultores franceses abandonaram o Partido Democrata ou o Partido Socialista para se inclinar por Trump e Le Pen. Como o macrismo com a insegurança, miram as consequências, mas não as causas.

Os dois livros coincidem em que a crise de 2008 marcou um ponto de inflexão, o momento em que as democracias ocidentais ingressaram em uma nova etapa, e concebem diferentes respostas.

Mouffe argumenta que o caminho para enfrentar o populismo de direita não é desqualificar seus partidos e líderes, nem muito menos seus eleitores. Fazer isto significa ignorar a responsabilidade das forças progressistas, em particular as social-democratas, em seu crescimento, e também significa desconhecer a força democrática das demandas sociais que estão na origem destas novas formações. Para a autora, excluir os extremistas, isolá-los rigorosamente dos “bons democratas”, por exemplo através de alianças bipartidárias salvadoras da democracia, pode ser moralmente reconfortante, mas não leva a lugar algum.

Por isso, como destacamos, propõe um populismo de esquerda, um movimento que reconheça o caráter democrático das reivindicações, que as articule e as transforme em uma força de orientação progressista, ainda que não esclareça como proceder quando a demanda consiste em mover os mexicanos para o outro lado da fronteira, proibir os árabes de utilizar os serviços educacionais e de saúde ou endurecer as penas para os delinquentes. Frente a isso, Mouffe simplesmente sustenta que “um enfoque populista de esquerda deveria proporcionar um vocabulário diferente para orientar essas demandas a objetivos mais igualitários”.

A resposta de Levitsky e Ziblatt é a oposta: ao invés de aguçar a oposição, moderá-la; em vez de enfrentar o populismo de direita com um de esquerda, bloqueá-lo. Mais que abrir a democracia, fechá-la. Utopistas do centro sustentam que a tarefa não passa por impedir o surgimento de líderes populistas, o que é impossível, mas por utilizar todos os mecanismos institucionais e partidários a disposição para freá-los. A classe política, e em especial os partidos, é a encarregada de deter os demagogos, mantendo-os distantes dos postos de poder, rejeitando-os como parceiros e, sendo o caso, unindo-se, para além das ideologias, para derrotá-los, como de fato aconteceu na França em duas ocasiões: em 2002, quando os socialistas de Lionel Jospin aceitaram votar, “com o nariz tapado”, no gaullista Jacques Chirac para evitar o triunfo de Jean-Marie Le Pen, e em 2015, com a vitória de Emmanuel Macron contra Marine Le Pen. Uma solução elitista para os problemas da democracia.

É claro, os autores não esclarecem o que acontece se após neutralizar um demagogo, surge outro, e depois outro, nem tampouco o que fazer quando o tiro sai pela culatra, apesar de que a experiência recente seja, neste aspecto, bastante ilustrativa: na disputa interna democrata de 2016, a cúpula partidária fechou fileiras por trás da candidatura de Hillary Clinton, com o apoio de Wall Street, recorreu a todos os meios a seu alcance para evitar um triunfo de Bernie Sanders, considerado muito radical. O resultado foi a derrota da desalmada e extremamente sistêmica candidatura de Clinton para Trump.

Resumamos. Após várias décadas funcionando razoavelmente bem, os sistemas políticos do primeiro mundo rangem, desafiados pelo descontentamento de crescentes setores sociais, o desamor institucional e a emergência de líderes de duvidosa vocação democrática. Com seus acertos e seus pontos cegos, os livros de Mouffe e Levitsky - Ziblatt constituem as primeiras tentativas de oferecer um diagnóstico articulado e uma possível resposta a um problema que, como demonstrou a recente eleição de Jair Bolsonaro no Brasil, também persegue a América Latina.

Arsénio F Pina*

ACHADOS INTERESSANTES ANIMADORES (1)

Quem tem o hábito da leitura descobre factos interessantes, ao contrário dos que se limitam às imagens vídeo, televisivas, mais vezes de propaganda e de venda de banha de cobra, da net com as suas chamadas fake news (notícias falsas) e de outras da nossa era da imagem, a que me referi em artigo recente. A vantagem maior da leitura é ver-se o que nos interessa, à nossa escolha, não imposta como acontece com as referidas acima que nos entram em casa sem serem pedidas e se impõem. Como tenho o hábito de sublinhar o que leio de algum interesse particular e até anoto à margem das páginas comentários e sinalizo o número das páginas de mais interesse na última folha do livro, torna-se fácil voltar ao que assinalei quando necessitar.

Já vos falei na avis rara do jornalismo, Gérard Haddad, colaborador da revista La Revue, do grupo Jeune Afrique. Engenheiro agrónomo que calcorreou a África Subsaariana, depois se apaixonou pela Psicanálise e finalmente se formou em Medicina. Não ficou por aí; virou jornalista, escritor de ensaios, apaixonado e crítico de pintura e música. Enfim, um bodona da Ciência e das Letras que nos fascina com a sua prosa rigorosa e original. Brevemente será publicado novo livro dele, intitulado “Ismael & Isaac ou la possibilite de la paix”, onde defende uma tese original, de cujo extracto, encontrado no último número de La Revue, me vou servir, por nos fornecer informações que nos animam a admitir a possibilidade de entendimento entre árabes e judeus. Acrescentarei algo para caracterizar a situação actual complicada pela parceria Trump/ Netanyahou.

Se se disser que o Islão salvou o Judaísmo, evitando que desaparecesse para sempre, ninguém irá acreditar. Todavia, como escrevi num artigo a ser incluído num dos meus próximos livros, “após a acção devastadora do exército romano na Palestina, o Judaísmo só persiste na diáspora, mas sem templo, nem sacrifícios de animais, apenas com a sinagoga e a Torah (Lei)”. […} “Foi Pedro, Paulo e Tiago que quiseram transformar Jesus de Nazaré, filho de Maria, em Messias (sinónimo de Cristo), que, segundo a profecia dos profetas bíblicos morreria para resgatar os pecados dos homens, ressuscitaria para, com todo o seu poder, fazer justiça num tempo que estava próximo. Afinal, quem realmente regressou foi o poder imperial romano, o seu poderoso exército, que tudo arrasou, eliminando os que contestavam o seu poder, sem poupar o Templo de Jerusalém, não tendo ficado pedra sobre pedra”.

Por volta do século VI, portanto, antes do aparecimento do profeta Maomé e do Islão, devido a essa destruição do exército romano na Palestina, o Judaísmo esteve quase a desaparecer, tamanha a sanha romana em extinguir tudo quanto pudesse concorrer com a sua nova religião oficial, o Cristianismo. Os judeus deixaram de ter quaisquer direitos e a prática da sua religião foi-lhes proibida. Muitos foram, para sobreviver, forçados a converter-se ao cristianismo, permanecendo sem nenhum direito cívico e à margem da sociedade. A pouco-e-pouco, dispersos pelo mundo, perderam o domínio das suas línguas, o hebraico e o aramaico, que funcionavam como cimento das suas comunidades, em benefício do grego, latim e árabe.

Felizmente, havia uma comunidade judaica nas redondezas de Bagdade, dependendo, na altura, do Império Persa, que ficava fora da alçada do Império Romano. Foi aí onde germinou a mais monumental produção escrita judaica, o texto cuja sacralidade alguns consideram superior à da Bíblia, o Talmud. Os judeus que viviam sob o domínio romano desconheciam completamente esse facto, até porque havia guerra brava entre Bizâncio e a Pérsia, o que condenava qualquer tipo de aproximação, considerada traição, entre Bizâncio e Babilónia. Enquanto se ia extinguindo o judaísmo nas regiões dominadas pelos romanos e cristãos, floresciam, nas regiões babilónicas, comunidades judaicas dispersas em seitas isoladas.

O aparecimento do Islão funcionou como uma baforada de ar fresco estimulante para as comunidades judias. A conquista, pelos exércitos árabes, da maior parte das regiões onde viviam judeus, levou estes a juntarem-se a eles nessa conquista, particularmente na conquista do Sul da Península Ibérica e da França. Com estas conquistas, do Norte d´África e Médio Oriente, estabeleceram-se contactos entre o Médio Oriente e a Espanha, passando pelo norte d´África. O Talmud passou, assim, a ser conhecido por todas as comunidades judias localizadas nas regiões dominadas pelos exércitos árabes, o que permitiu, paulatinamente, que a situação dos judeus fosse melhorando em todos os aspectos: religioso, demográfico, social, jurídico, económico, linguístico. Embora considerados cidadãos de segunda ordem pelos árabes, isso já era uma grande vitória, dado que antes não gozavam de nenhum direito e eram perseguidos no Império Bizantino. Segundo o ensino corânico, as pessoas do Livro, cristãos e judeus, deviam ser protegidos, tanto pessoalmente como dos seus bens, isso antes da prática da Charia e do predomínio do extremismo islâmico.

O Islão construiu uma civilização na qual participaram os judeus, desenvolvendo uma cultura completamente nova, tanto sob o ponto de vista religioso como poético e filosófico. Em Málaga, por exemplo, o seu sultão nomeou o rabino e poeta Samuel Há-Naguib, vizir (oficial superior) e chefe do estado-maior das suas forças armadas.

ACHADOS INTERESSANTES ANIMADORES (2)

No século X, os judeus, sentindo-se bem entre os árabes (de resto, são ambos povos semíticos), adoptaram a língua árabe, que escreviam em caracteres hebraicos, o que levou o rabino e filósofo Saadia Gaon (882-942) a traduzir a Bíblia em árabe. Simultaneamente com a adopção do árabe, assiste-se ao ressurgimento da língua hebraica, utilizada em obras literárias.

Ora bem. Com esse passado de bom entendimento entre árabes e judeus, como explicar a animosidade e o terrorismo dos nossos dias? Tento explicar isso no artigo anterior “Do Islamismo político- terrorista”, mas irei avançar um pouco mais com elementos que ajudam a entender esse imbróglio.

Além das consequências da dominação de toda a região do Médio Oriente pelos ingleses, que descrevi num artigo anterior, criaram-se ressentimentos e humilhação nos árabes, sentimentos que geraram vingança estimulada pela famigerada Charia.

A situação complicou-se ainda mais depois da Segunda Guerra Mundial, em 1948, quando as Nações Unidas decidiram criar o Estado de Israel no território da Palestina, decisão que também contemplava os palestinianos com a formação do Estado de Palestina, que estes recusaram, achando que a Palestina lhes pertencia por inteiro, convencendo-se de que, com a sua Organização de Libertação da Palestina (OLP) dirigida por Arafate, seriam capazes, com a ajuda dos países árabes vizinhos, de lançar os judeus ao mar. Decisão fatal, porque equivocada, por não terem contado com a têmpera dos judeus e o apoio que tinham do Ocidente, mormente dos Estados Unidos, influenciados pelo poderoso lobby judaico americano. Por fim, após inúmeras derrotas e desilusões, a OLP convenceu-se da impossibilidade de liquidar Israel e decidiu reconhecer a existência de Israel, desde que este também reconhecesse o direito da criação do Estado da Palestina respeitando a fronteira de antes das hostilidades. As negociações começaram, com o patrocínio dos Estados Unidos e a boa vontade do Primeiro-Ministro de Israel, Rabin, e tudo levava a crer que iriam ultrapassar as dificuldades, quando um extremista judeu assassinou o Premier Rabin. Infelizmente, os governantes que se seguiram a Rabin não estavam interessados na criação do Estado da Palestina e foram bloqueando as negociações e agravando a situação com a construção de colonatos judeus em território palestiniano. As deliberações da Assembleia geral das Nações Unidas favoráveis à constituição do Estado da Palestina e suspensão de construção de colonatos nunca tiveram o apoio do Conselho de Segurança nas Nações Unidas devido ao veto sistemático dos Estados Unidos. O único presidente que não utilizou o veto foi Obama, mas já no fim do seu mandato, sem consequências de maior, por o seu substituto, Donald Trump, ter recomeçado a utilizar o veto; na opinião do ex-presidente do parlamento israelita, participante na negociação em Geneve para o reconhecimento do Estado da Palestina, jornalista, recentemente falecido, Uri Avnery, Trump mais parece ser vassalo de Netanyahou (Bibi, como hipocorístico), influenciado pelos evangelistas e um sector dos judeus do Partido Republicano Americano. No plano religioso, a grande maioria dos judeus pertence ao judaísmo liberal, que o rabinato israelita odeia. O sector republicano dos judeus americanos que ajudou Trump nas eleições, é encabeçado pelo multimilionário Sheldon Adelson, a quem Trump não recusa nada. O governo de Israel conta ainda com amigos de Hollywood. Este grupo criou uma nova tendência do sionismo, o Trump-Sionismo que faz estremecer nas sepulturas os profetas bíblicos.

Para complicar ainda mais a situação, Bibi fez aprovar no Parlamento um novo conceito de Estado-nação que só considera cidadãos israelitas com todos os direitos os judeus, e o amigo Trump transferiu para Jerusalém a embaixada americana em Israel. Bibi e Trump devem desconhecer que não foi de Meca, mas de uma colina de Jerusalém, que Maomé subiu ao Céu na sua égua alada. Desde 3.000 anos, Jerusalém foi sendo, sucessivamente, egípcia, hebraica, assíria, babilónica, persa, grega, judia, romana, persa, bizantina, árabe, romana e inglesa. Os israelitas são, simplesmente, os novos locatários; futuramente, terão de partilhar a cidade com os palestinianos, como capital dos dois países e viverem em paz como primos que são.

Mas há mais apoiantes de Netanyahou, os evangelistas americanos, pentecostistas, baptistas de todos os tipos, muito mais numerosos do que os judeus, cerca de 600.000 evangelistas em todo o mundo, com um chefe evangelista, Jair Bolsonaro, que o Brasil poderá correr o risco, à semelhança dos EUA, de ter como presidente, um misógino, homófobo e anticomunista primário que promete mandar fuzilar os “petralhas” (dirigentes do PT), restabelecer a pena de morte, acabar com “essa politicagem de direitos humanos” e liberalizar o porte de arma. Está mesmo na linha de pensamento e actuação de Trump, Bibi e outros da extrema-direita europeia.

Por que será que os evangelistas apoiam Bibi? Por uma bizarria que cultivam, isto é, acreditam piamente, como bons integristas, que, no dia em que todos os judeus regressarem a Israel, Jesus descerá do Céu para o último julgamento. Bibi, por outro lado, tem muita simpatia pela extrema-direita, não obstante ela ser antissemita. Conta com ela para escorraçar os judeus da Europa, os quais irão para Israel resolver a questão demográfica, visto a população palestiniana já ter ultrapassado a israelita em Israel.

Porém, por ser uma minoria de judeus que pensam como Bibi, este ter processo judicial em curso por corrupção (ele e a família), há esperança que venha a ser condenado e apeado do posto de Primeiro-Ministro, abrindo outras perspectivas favoráveis à criação do Estado da Palestina ao lado de Israel. A situação de Donald Trump também não parece nada estável, presumindo-se a hipótese de poder vir a ser impugnado.

* Pediatra e sócio honorário da Adeco

Edição 144, Janeiro 2019

Lilia Sebastiani

CONTRA AS MULHERES, EM NOME DE DEUS

Hoje, qualquer pessoa razoável, independentemente do sexo, pode e deve reconhecer que a exclusão da mulher de todas as funções de autoridade, de representação e de magistério na Igreja tem raízes culturais bem reconhecíveis e bem conhecidas; isso era compreensível no passado, mesmo na sua iniquidade objetiva, pois estava apoiada por um contexto geral que não existe mais no mundo civilizado.” A reflexão é da teóloga italiana Lilia Sebastiani, doutora em Teologia pela Academia Alfonsiana, Instituto Superior de Teologia Moral na Universidade Lateranense. O texto foi publicado por revista Esodo, n.º 4, de outubro-dezembro de 2018. A tradução é de Moisés Sbardelotto /IHU.

A Igreja, nas suas vozes oficiais, condena toda violência, e, às vezes, especialmente pelo Papa Francisco, relembrou-se o feminicídio, embora com algum atraso para reconhecer a especificidade desse crime que, em comparação com outros homicídios, tem um fortíssimo componente cultural e sexual mesmo quando não é acompanhado por abusos sexuais explícitos.

O que se tarda em reconhecer é a responsabilidade da tradição judaico-cristã nessa situação. Responsabilidade certamente não exclusiva, compartilhada com grande parte do mundo ex-patriarcal (pensemos nos ferozes estupros em grupo ocorridos na Índia, que colocavam na mira meninas muito normais, culpadas de voltar do trabalho, de pegar um autocarro, de ir ao cinema com o namorado), mas que deve ser assumida em um sério processo de reflexão compartilhada, única via real para uma superação.

Porque, por mais que se acredite que estamos muito além da mentalidade primitiva, certos constrangimentos – especialmente quando veiculados pelas tradições religiosas – continuam agindo, principalmente sobre as pessoas mais vulneráveis, embora de modo travestido ou irrefletido, e tendem a se agudizar nos momentos de transição cultural. Isto é, quando parece que as mulheres estão se tornando “importantes demais”, “livres demais” e facilmente demais podem abrir mão dos homens.

Seria um grave erro considerar a explosão da violência física e sexual apenas como um episódio isolado ou como um comportamento individual perverso; ela também tem um trágico significado estrutural.

Os “textos do terror”

“Texts of Terror” é o título de um livro da teóloga estadunidense Phyllis Trible publicado nos Estados Unidos nos anos 1980, não traduzido para o italiano [nem para o português]. Uma releitura crítica comentada das passagens em que o “Deus dos nossos pais” (e das nossas mães, esperamos) do povo de Israel parece legitimar a violência e a dominação masculina sobre as mulheres, de direito e de facto; a sua redução a objeto.

Não é uma abordagem completa e não poderia ser. Não é uma leitura consoladora, não é “edificante” no sentido comummente entendido. No entanto, é indispensável familiarizar-se com essa tradição misturada tão a fundo com as nossas origens.

É indispensável para fazer discernimento e para seguir em frente, para fazer a própria pequena contribuição para o caminho da história, que também é um lugar teológico. Com efeito, o Primeiro Testamento relata uma quantidade impressionante de episódios de violência sexual e de mortes de mulheres – nem sempre reconhecidamente condenadas pelo autor sagrado.

Mas a violência contra as mulheres está presente e operante também no Novo Testamento, até mesmo em textos acima de qualquer suspeita, textos que não consideraríamos em uma reflexão sobre a violência contra as mulheres como mulheres, porque, à primeira vista, falam de outra coisa.

Assim, por exemplo, a passagem paulina sobre a necessidade de que a mulher use o véu (1Cor 11, 2-10), porque ela “não é a imagem de Deus”, mas sim do homem, e “por causa dos anjos” (há uma referência ao pecado dos anjos “filhos de Deus” com as “filhas dos homens”, contado em Gênesis 6: como que dizendo que as mulheres são tão funestas a ponto de induzir à tentação até mesmo os anjos...). É apenas um dos muitos relatos bíblicos em que toda a responsabilidade pelo pecado é descarregada sobre as mulheres.

Na Bíblia, também se fala de estupros em tempos de guerra, e se fala disso como de um facto óbvio (naquela época e hoje, é uma demonstração de superioridade e de desprezo para com os vencidos, mas não só: com efeito, a guerra fornece aos homens o cenário psicológico ideal para expressar a sua aversão às mulheres e a vontade de humilhar os mais fracos).

Em Génesis 12, 10-20, conta-se, sem sombra de desaprovação, um episódio que não faz muita honra a Abraão. Tendo descido ao Egito por causa da fome, ele impõe que a sua mulher, Sara, prevendo que ela será notada pelo Faraó pela sua beleza, se declare sua irmã e não sua esposa, para evitar que Faraó o faça matar para tê-la. Então, expõe-na à desonra e ao adultério, a fim de evitar problemas para si mesmo e também para obter alguma vantagem, como acontecerá depois (o mesmo episódio, claramente duplicado, volta em Gn 20, mas com Abimeleque, rei de Gerar no lugar do Faraó, e a história mostra mais foco aos aspectos éticos).

Nos capítulos 16 e 21, novamente dentro da história de Abraão, aparece a triste história em dois actos da escrava Hagar, com uma espécie de “final semi-feliz” que não elimina, de facto, a amargura do caso.

Em Gn 19, Ló oferece aos habitantes de Sodoma, que querem abusar dos seus dois hóspedes (na realidade, anjos disfarçados), as suas filhas virgens: “Eu tenho duas filhas que ainda são virgens; eu as trarei para vocês: façam com elas o que acharem melhor. Mas não façam nada a esses homens...” (Gn 19, 8).

E, em Gn 34, está a triste histórica de Dina, única filha mulher de Jacó, violentada “por amor” (?) por um príncipe de Siquém, depois apaixonada pelo seu agressor, mas que será morto, junto com todos os homens jovens de Siquém pelos irmãos de Dina, decididos a vingar a ofensa provocada ao seu sangue, à estirpe. Os sentimentos dela não são relevantes.

Pensemos ainda, por outro lado, no sacrifício de Isaac, impedido por Deus in extremis, no sacrifício efetivo da filha de Jefté (Jz 11, 29-40). Ela não pede ao pai que lhe poupe a vida, mas que lhe conceda uma prorrogação “para chorar pelos montes a sua virgindade” antes de morrer: porque, morrendo virgem, isto é, sem ter dado à luz um filho, terá que ver a própria vida totalmente inútil e efémera. A filha de Jefté permanece sem nome.

A gentil oferta de Ló aos seus concidadãos, de querer se contentar com as suas filhas para poupar os seus hóspedes – não aceita pelos habitantes de Sodoma, porque as mulheres não são do seu agrado – reaparece no capítulo 19 do Livro dos Juízes, no obscuro e doloroso episódio da concubina do levita. O status de concubina, na prática, esposa de segunda categoria de um homem que tinha outras esposas, era reconhecido pela Lei em Israel. O levita acha muito natural oferecer uma “coisa” de menor valor para proteger a si mesmo, e neste caso os habitantes de Gabaá se contentam. A mulher, após uma noite de violências múltiplas, se arrasta para morrer na soleira do seu dono (até então chamado de “marido”; mas, para além do fato de que a palavra ba’al tinha ambos os significados, seria difícil chamar de “marido” alguém que age desse modo). Ele cortará o cadáver dela em 12 pedaços e enviará um a cada tribo de Israel para pedir vingança; mesmo que o fim atroz da mulher tivesse sido tranquilamente desejado por ele. Segue-se uma guerra sangrenta, um hiperbólico massacre narrado de modo preciso e comprazido, no qual a vítima inicial não é mais sequer nomeada.

Na Lei, o estupro de uma virgem (Ex 22, 15 ss.; Dt 22, 23 ss.) não é um crime contra ela como pessoa, mas sim contra os direitos de propriedade do pai e do futuro esposo. O homem sempre pode ter relações com escravas e com prisioneiras de guerra até mesmo virgens.

Em Números 5, 11-31, fala-se do “juízo de Deus” em caso de “suspeitas de ciúme”: ou seja, quando o homem duvida da fidelidade da sua esposa, mas não tem nenhuma prova da infidelidade. As suspeitas, sem dúvida, fazem da mulher uma suposta culpada, e ela deve se submeter à prova da água amarga, na prática, uma espécie de provação, não só ofensiva à sua dignidade, mas, hoje, ao que parece, não inócua para a saúde. Em caso de fracasso, ela certamente será condenada à morte como adúltera. Se o “juízo de Deus” for favorável a ela, ela se salvará... Mas nenhuma consequência está prevista para o marido que a acusou injustamente.

E poderíamos continuar, mas, entre violências explícitas e restrições morais e opressão de uma cultura violenta, deveríamos continuar por muito tempo, por tempo demais. Os passos a serem lembrados seriam inumeráveis; e os menos impressionantes não são menos significativos do que os outros.

Por que ainda é necessário falar sobre isso

Insistir nessa ordem de recordações, à primeira vista, é inútil – a história passada não muda – e, às vezes, expõe a acusações de ideologismo ou de vitimismo histórico. Como se as mulheres tivessem que se lamentar apenas daquilo que toca pessoalmente, visivelmente a sua experiência de vida.

Conhecemos bem a resposta eclesiástica moderna quando se entreabre a porta desse museu dos horrores bíblicos: aqui a fé não tem nada a ver... era a cultura, era uma civilização muito distante da nossa, os tempos mudaram... ou, melhor, talvez certos fatos nunca aconteceram realmente.

De acordo: mas foram propostos, narrados e repetidos dentro de um texto sagrado. E as tendências neo-fundamentalistas à espreita não podem nos deixar tranquilos.

Por que o condicionamento cultural deve ser invocado pelos homens da Igreja apenas quando lhes for conveniente? Por que, ao contrário, ele é ignorado quando há o risco de abalar as certezas?

Hoje, qualquer pessoa razoável, independentemente do sexo, pode e deve reconhecer que a exclusão da mulher de todas as funções de autoridade, de representação e de magistério na Igreja tem raízes culturais bem reconhecíveis e bem conhecidas; isso era compreensível no passado, mesmo na sua iniquidade objetiva, pois estava apoiada por um contexto geral que não existe mais no mundo civilizado.

A posição oficial dos homens da Igreja, não havendo nenhum argumento respeitável em apoio a uma exclusão que já é apenas motivo de escândalo, não pode deixar de se referir a uma suposta vontade de Deus (ou intenção de Jesus), certamente não discutível, pelo menos por nunca estar expressada em lugar algum, nem mesmo de modo implícito.

Poder-se-ia argumentar – e também demonstrar um pouco – de modo muito mais válido, isto sim, que a reintrodução de um sacerdócio na comunidade dos fiéis vai contra a vontade e a prática de Jesus. Mesmo que hoje a Igreja Católica e todas as religiões, pela boca dos seus chefes, condenem a violência contra as mulheres, pelo menos quando se configura como um crime com consequências penais, a mensagem transmitida pelas antigas tradições e pelas exclusões que sobrevivem é sempre a mesma: a mulher vale menos e importa menos do que o homem, ela se identifica com a corporeidade – o seu espírito não é essencial, assim como o seu intelecto –, constitui uma tentação, é inapta por natureza a expressar a transcendência... e deve obedecer.

Uma vez, dizia-se isso apertis verbis, hoje não. A linguagem tornou-se menos dura, mas isso nem sempre é bom: é preciso ser muito sensíveis e muito bem informados para sentir a armadilha e para reagir construtivamente. Não é fácil traçar, mesmo em grandes linhas, pistas de superação de uma situação que é tão arcaica nas suas raízes e, embora com “conexões” nem sempre visíveis, ainda muito atual nas suas manifestações.

São apenas pistas, já abertas (por algumas/alguns pioneiras/os geralmente incompreendidas/os), pistas pouco conhecidas e pouco percorridas por aqueles e aquelas que nos rodeiam.

Superar o regime do sagrado

É preciso adquirir uma consciência precisa, “viva”, da diferença essencial que subsiste entre religião (sempre relativa) e fé, entre Tradição e tradições; adquirir uma consciência histórica cada vez mais madura da vivência cultural que temos sobre as costas, para saber distinguir o essencial daquilo que não é.

É uma urgência especial hoje, porque a perspectiva histórica e a consciência histórica tendem a se extinguir, mesmo nas pessoas instruídas – não digamos cultas, o que é diferente –, também e especialmente nas novas gerações.

Há mais de meio século, já foi reconhecido, a partir da teologia feminista estadunidense, que o sexismo tem muito em comum com as várias formas de racismo e com os diversos mecanismos de marginalização. Na atitude sexista, a alteridade da qual a mulher é portadora em relação ao homem é vista como uma ameaça monstruosa. Na base dessas patologias, sempre potencialmente homicidas, encontra-se sempre o medo do outro/a e da diversidade que representa; é preciso iniciar um processo de superação das barreiras, através da valorização das diferenças.

É preciso aprender a se abrir, não com palavras, mas com os fatos e na verdade, à acolhida agradecida do outro: em cada gradação da alteridade, mas em particular do Outro por excelência, na unicidade do encontro de amor, sem o qual não é sequer possível realmente experimentar Deus.

O futuro das mulheres na Igreja, a própria questão da possibilidade de um futuro depende da nova consciência de si desenvolvida pelas mulheres e do modo como saberão pô-la em circulação e compartilhá-la para a vida e o crescimento da humanidade.

É necessário que mulheres e homens se conscientizem das armadilhas do sagrado e da necessidade de transcendê-lo resolutamente para serem discípulas e discípulos de Jesus. A dicotomia sagrado-profano pertence à lógica “religiosa” pré-cristã e extracristã (e também esotérica); Jesus nos ensinou com o seu exemplo a ir além.

Sagrado é palavra de derivação latina (nem sempre positiva: em muitos casos, sacer também significa “maldito”, a ser evitado), que se refere a pessoas, lugares, objetos associados à divindade, que permitem entrar em relação com ela, mas por meio de um pessoal autorizado e respeitando regras severas e invioláveis: entrar em relação, sim, mas às custas de um sistema de exclusões consolidadas pelo poder e pelo medo.

Em vez disso, profano, pro-fanum, é aquilo que está na frente do templo ou no espaço sagrado como realidade “outra”. Lembremos que o significado original de templo não remete a um edifício, mas sim a um espaço delimitado. O leigo, ao longo dos séculos, foi considerado quase como o adepto à profanidade, e isso torna ainda mais grave a convicção, ainda estrenuamente defendida pela hierarquia da Igreja, de que as mulheres, em nome de uma suposta “natureza” delas – que trágica e risivelmente se reduz a um fato cromossómico e a nenhuma outra variável humana –, só podem ser leigas e nada mais.

Cada comunidade religiosa que a história nos apresenta, teve, mais cedo ou mais tarde, a tendência a estabelecer uma separação entre sagrado e profano, a declarar algo intocável, por ser absolutamente reservada à divindade e, portanto, objeto de temor e veneração.

“Sagrado e profano”, diz Mircea Eliade no seu livro homônimo, “são – nas religiões – as duas dimensões do mundo.” Pode ser; mas certamente não são as coordenadas de um mundo redimido. O encontro das culturas é o desafio que mais interpela o futuro. As mulheres, tendo experimentado na própria pele o preconceito e a exclusão, podem ter um papel decisivo nisso.

Renunciar ao regime do sagrado, portanto. A expressão, isolada assim, parece muito forte. Alguns (até mesmo antropólogos) veem a experiência do sagrado como o primeiro nível da experiência religiosa, embora isso não diga respeito especificamente ao cristianismo e, ao contrário, o contradiz na sua íntima essência.

Renunciar ao sagrado, por quê? Parecem ser duas as razões fundamentais. A primeira, geral: porque o sagrado “produz” o profano, precisa dele para a própria defesa, subsistência e perpetuidade. A segunda, especificamente cristã: porque Jesus, com toda a sua vida e a sua morte e a sua vitória sobre a morte, marcou o fim do regime do sagrado.

O sagrado não ajuda o santo. Uma certa concepção religiosa – certamente não cristã, em si mesma, mas apropriada a partir de várias correntes de pensamento cristão – tende a ver a realidade externa ao fato religioso em sentido estrito como profana, estranha, potencialmente pecaminosa: parte da ideia de que alguns âmbitos do mundo (pessoas, coisas, lugares) poderiam temporária ou estavelmente ser isolados da profanidade para tornar possível uma relação com Deus.

Daí a visão do clero como categoria separada e, por definição, mais próxima de Deus, mas protegida por meio de várias exclusões; daí também a concepção hierárquico-sacral da Igreja, cuja persistência torna tão difícil, de fato, abrir-se em profundidade e, nos fatos, a uma concepção comunional.

O Concílio Vaticano II, sabemos, minou essa lógica. Ele fez isso muito a sério, mas parcialmente, sem aboli-la: de fato, nos documentos do Concílio, coexistem (sem se fundir, por serem essencialmente incompatíveis) duas eclesiologias diferentes ou, melhor, opostas ou quase, que se limitam reciprocamente.

A verdadeira superação da lógica do sagrado-profano opera na fonte, isto é, no próprio evento de Jesus narrado pelos Evangelhos. O cristianismo se funda na encarnação do divino no humano. A Ressurreição também é vitória da vida sobre a morte, é irrupção do divino no humano, por isso deveria ser o fim da separação, de toda separação.

Jesus, na sua vida terrena, parece se medir, mais do que com as categorias do sagrado-profano, com aquelas, em certo sentido equivalentes, do puro e do impuro: mesmo que a impureza no seu ambiente fosse concebida como um dado quase físico (e muito contagioso), operante independentemente das intenções pessoais.

De modo solene e definitivo, ele declara que “não há nada fora do homem que, entrando nele, possa torná-lo impuro” (Mc 7, 15), e muitas vezes ele rompe conscientemente, quase programaticamente, os tabus da impureza (toca os leprosos, até mesmo os mortos, toca as mulheres e se deixar tocar por elas, mesmo por aquelas em estado de impureza permanente), de vez em quando ultrapassa os territórios habitados pelos pagãos, frequenta os pecadores reconhecidos até compartilhar a mesa com eles: se a mesa, para nós, muitas vezes, significa somente comer algo, no ambiente de Jesus significa comunhão de vida, e, por isso, não se pode, não se deve compartilhá-la com qualquer um...

Em Lucas 10, 29-37, o bom Samaritano, muito “secular”, impuro e herético para os judeus, assim como todos os samaritanos, é contraposto ao sacerdote e ao levita, em uma comparação convincente: é impuro por definição, é pior do que um estranho no que diz respeito ao povo santo de Deus (embora não totalmente estranho quanto à origem), pertenceria, portanto, por excelência, à esfera do “profano”, e é assumido por Jesus como figura do estilo de Deus.

Em João 4, uma mulher samaritana de vida discutível é interlocutora de Jesus no mais longo diálogo revelador que aparece nos Evangelhos, e é a sua primeira anunciadora fora da terra de Israel. No momento da morte de Jesus na cruz, segundo Marcos (15, 38), seguido por Mateus (27, 51) e por Lucas (23, 45), o véu do Templo se dilacera em dois de cima a baixo. É a cortina que divide, do resto do Templo, o “Santo dos Santos”, o lugar inacessível para todos, exceto para o Sumo Sacerdote no exercício das suas funções e apenas uma vez por ano. A quintessência e o símbolo do sagrado como separação.

Depois do evento de Jesus não há mais a necessidade de sacerdotes, nem de todo o aparato sagrado com suas relativas exclusões: templo, culto, Lei, entendida como conjunto de preceitos.

A relação com Deus é i-mediata, é próxima, é total, mesmo que de uma totalidade sempre em devir; e foi Jesus quem sancionou essa proximidade com a sua mensagem e a sua pessoa. Jesus, mesmo que (e precisamente porque) plenamente humano, “o céu se une à terra, e o homem com Deus se encontra”, como se diz no Pregão pascal.

Não há um mundo sagrado e um mundo profano, não há pessoas sagradas (e por isso reservadas, “ontologicamente” diferentes), porque a pessoa, toda pessoa é sagrada, na sua alteridade e no seu mistério.

Com o seu corpo sacramento da interioridade, e não “apesar” do corpo, o ser humano é templo do Espírito Santo e tem acesso à comunhão com Deus. O amor de Deus escolhe, “elege”, mas não no sentido da separação, mas sim da comunhão, e quer-nos todos “santos e imaculados diante dele, no amor” (cf. Ef 1, 4).

Nota:

[1] Phyllis Trible. Texts of terror: literary-feminist readings of Biblical narratives. Philadelphia, Fortress Press: 1984.

National Catholic Reporter

HISTORIADORES ANALISAM A CRISE DOS ABUSOS SEXUAIS CATÓLICOS

Enquanto os bispos dos Estados Unidos estavam em retiro no Seminário Mundelein, ao norte de Chicago, um grupo de historiadores católicos se reunia no centro da cidade para o seu congresso acadêmico anual. Em ambos os lugares, a crise dos abusos sexuais estava na mente das pessoas. A reportagem é de Heidi Schlumpf, publicada em National Catholic Reporter. A tradução é de Moisés Sbardelotto /IHU.

Embora a reunião da American Catholic Historical Association (ACHA) incluísse apresentações sobre várias coisas, como o grande Chicago Fire de 1871 e o Papa Pio IX, os participantes – que por definição geralmente se focam no passado – estavam pensando e falando muito sobre a atual crise e o que o futuro pode trazer para a Igreja.

“Eu acho que isso domina a mente de muitos historiadores católicos hoje em dia”, disse Brian Clites, diretor associado do Centro de Ciências Humanas Baker-Nord, da Case Western Reserve University, em Cleveland, onde ele também leciona Estudos Religiosos.

Clites, que está escrevendo um livro sobre a história dos movimentos de sobreviventes de abuso sexual do clero, faz parte de um número crescente de historiadores que estão estudando a questão abertamente. Mas outros – especialmente aqueles que se concentram nos séculos XIX e XX – acreditam que seu trabalho pode oferecer intuições sobre a crise atual, bem como um corretivo necessário para histórias imprecisas apresentadas por não especialistas.

“Os historiadores estão equipados profissionalmente para lidar com uma visão de longo prazo”, disse William Cossen, professor da Escola Gwinnett de Matemática, Ciência e Tecnologia, em Lawrenceville, na Geórgia.

O abuso sexual clerical “não é um fenômeno totalmente novo; ele não surge do nada”, disse Cossen, que organizou um painel sobre "Uma Igreja em crise: abusos sexuais católicos em contexto histórico”, na convenção da American Historical Association, que se reuniu em conjunto com o grupo de historiadores católicos, entre os dias 3 e 5 de janeiro.

O painel explorou como os historiadores podem ajudar a Igreja a usar mais eficazmente as lições do passado, especialmente em torno de questões de poder e autoridade na Igreja, para buscar justiça e reforma no presente. Também encorajou outros estudiosos da história a ajudar a pôr a crise da Igreja em um contexto mais amplo.

“Não precisamos apresentar soluções totalmente novas para essas questões. Já temos ferramentas para lidar com isso”, disse Cossen, que tem escrito sobre a necessidade de uma supervisão por parte dos leigos na Igreja. “Não foi a nossa teologia ou sistema de crenças que levou aos abusos sexuais, mas sim a cultura fortemente institucional que ‘ficou na defensiva’.”

Um sistema de seminários que separa os padres do restante da comunidade também contribuiu para a cultura que encorajou o acobertamento, disse a painelista Catherine Osborne, que estuda arquitetura e outras questões históricas de “espaço e lugar”.

Tal separação levou a ver os interesses dos colegas padres e da instituição como mais “fundamentais” do que os das vítimas, disse Osborne ao NCR. “Assim que você ‘aliena’ uma pessoa, o que você faz com ela se torna menos importante.”

Uma necessária precisão histórica

Osborne e outros historiadores alertaram sobre a falta de precisão ou de profundidade histórica em grande parte da discussão contemporânea sobre a crise, e alguns comentaristas culparam a adoção oficial por parte da Igreja do celibato para o sacerdócio no século XII, e outros situavam a raiz do problema nos costumes sexuais permissivos dos anos 1960. Nenhuma dessas explicações – que muitas vezes fluem a partir de crenças ideológicas – se sustenta pelas evidências históricas, disseram os estudiosos ao NCR.

Os historiadores podem dar uma perspectiva histórica sólida, disse Massimo Faggioli, professor de Teologia e Estudos Religiosos da Villanova University, na Filadélfia. “Precisamos saber mais sobre como a instituição funciona, não sobre como ela deveria funcionar, mas sim como ela é e como funciona na história.”

Para fazer isso, os historiadores podem olhar para outras grandes crises na história da Igreja, especialmente aquelas que incluíam a corrupção do clero, disse Faggioli, que está dando um curso de graduação sobre a história da crise dos abusos sexuais neste semestre.

Mas os comentaristas não deveriam ter a pressa de chamar a crise de “a próxima Reforma”, disse Clites. “Não ouvimos isso de muitos historiadores da Reforma.”

Os historiadores também podem oferecer uma visão mais profunda sobre o modo como a cultura católica e as estruturas sociais às vezes permitiram o abuso, disse Sandra Yocum, professora associada de Estudos Religiosos da Universidade de Dayton. “Não tenho certeza se nós, historiadores católicos, já fizemos isso o suficiente”, disse.

Os historiadores católicos estão divididos – e as evidências não são claras – sobre até onde a crise irá. Todos concordam que os abusos sexuais são muito antigos, mas é discutível se ele foi endêmico na Igreja Católica.

Uma falta de evidências escritas da história anterior da Igreja – em parte, devido a prováveis negação, supressão e autocensura – impediu uma análise precisa, embora Osborne pense que se poderia fazer mais para “minar” os registros dos tribunais, a correspondência dos bispos e outras fontes. Testemunhos orais de sobreviventes e os relatórios que emergem de grandes júris estão fornecendo evidências contemporâneas aos estudiosos.

Repensar a história

Um dos efeitos colaterais da crise de hoje é a necessidade de repensar as crenças anteriormente aceitas sobre a história católica, particularmente a história do “triunfo institucional” no catolicismo estadunidense.

“As coisas parecem ser diferentes”, disse Osborne, que gosta da imagem do holofote [spotlight] do Boston Globe: “Ele ilumina uma coisa específica, mas também ilumina outras coisas nas proximidades”, disse. “Vai demorar um pouco para recontar pelo menos a história do século XX de um modo que leve em conta as coisas que sabemos sobre os abusos sexuais.”

Os historiadores devem “desmantelar” algumas dessas narrativas anteriores, enquanto se esforçam para pensar nas “ferramentas críticas” certas para usar em seu trabalho, disse Kathleen Holscher, professora associada de Estudos Americanos e Estudos Religiosos na Universidade do Novo México, em Albuquerque.

A discussão sobre a crise como uma história predominantemente urbana da Costa Leste dos Estados Unidos, centrada no trauma das vítimas brancas, não se sustenta pela evidência histórica, disse Holscher, que analisou as taxas per capita de abusos publicamente denunciados nas dioceses dos Estados Unidos.

Boston e Filadélfia não estão no topo da lista, afirmou ela. Ao contrário, dioceses rurais do Oeste, como Fairbanks, no Alasca, Helena, em Montana, e Spokane, em Washington, têm as taxas per capita mais altas, disse. Todas as três incluem reservas indígenas ou escolas missionárias.

“Você não pode entender a crise nos lugares deste país onde ela foi sem dúvida pior sem pensar em questões de raça e de colonialismo”, disse Holscher, que é a nova presidente da ACHA.

O que também precisa ser revisada é a compreensão dos historiadores sobre o Concílio Vaticano II como um tempo de “abertura” na Igreja. O número mais alto de incidentes de abuso ocorreu logo após o encontro do Concílio por parte de padres formados nos anos 1940 e 1950, de acordo com o estudo do Instituto John Jay sobre a natureza e o escopo dos abusos, que foi encomendado pelos bispos dos Estados Unidos no início dos anos 2000.

“Precisamos reconhecer que alguns bispos que estão entre os mais celebrados como reformadores do Vaticano II também fizeram parte, como sabemos agora, da hierarquia que ocultou [os abusos] ou que ficaram propositadamente em silêncio”, disse Holscher.

Cossen também disse que ele e outros estudiosos estão reavaliando se os chamados “contos conventuais” sobre o abuso de religiosas no século XIX – anteriormente vistos como boatos anticatólicos – podem conter algumas alegações confiáveis.

Sem tais questões, os historiadores poderiam ser vistos, daqui a 100 anos, como “ajudantes e incentivadores” dos abusos, disse.

Mas, geralmente, levam décadas ou séculos até que os historiadores cheguem a um consenso. Poucos historiadores no congresso estavam dispostos a fazer previsões sobre o futuro, mas vários ecoaram a necessidade de buscar a verdade.

“Ainda estamos no meio do caminho (...) de uma espécie de avaliação”, disse Holscher, acrescentando que o trabalho dos historiadores exige “algumas negociações cuidadosas do passado e do presente”.

O trabalho histórico não pode apressar o julgamento, disse Faggioli. “Isso pode ser frustrante, mas eu não acho que haja atalhos”, disse, reconhecendo que as forças da ordem e outros precisam agir rapidamente.

“Mas, se quisermos a verdade profunda, intelectualmente, como Igreja, devemos estar prontos para um longo período”, afirmou, “embora, em alguns casos, isso possa nos trazer algumas surpresas”.

Francesco Sisci

VISÕES DA CHINA

O modo como os chineses e a China viam a si mesmos e seu ‘país’ mudou depois de uma crise histórica que remodelou a sua visão de mundo. As crises são político-culturais, mas foi o reexame cultural de si mesma que historicamente desencadeou as diferentes novas ‘Chinas’ que encontramos em seus 3.000 anos de história.” O Texto é do sinólogo italiano Francesco Sisci, professor da Universidade Renmin, em Pequim, na China. O artigo foi publicado por Settimana News. A tradução é de Moisés Sbardelotto /IHU.

O que é a China e o que é Zhongguo? As duas palavras são casualmente traduzidas uma para a outra do chinês para o inglês e as línguas ocidentais, a tal ponto que não vemos a diferença entre as duas.

No entanto, aquilo que agora percebemos como a “China” que se torna “Zhongguo” é uma questão de suma importância para o lugar e o papel da China no mundo atual e para o futuro desenvolvimento do país.

É uma questão de identidade e destino, aquilo que o país quer e vai querer fazer, e como o resto do mundo, especialmente o mundo ocidental agora dominante, lidará com isso. E é extremamente importante para o resto do mundo poder lidar eficientemente com o país e evitar erros dispendiosos da “China” e do mundo.

Esse talvez seja o tema não dito da obra-prima filosófica de Ge Zhaoguang, An Intellectual History of China [Uma história intelectual da China], que foi recentemente publicada em inglês, e do seu What is China? [O que é a China?].

O professor Ge tenta rastrear pela primeira vez a história das diferentes Weltanschauung – visões de mundo – na história da China, o que, em si mesmo, é uma visão completamente diferente da história do país.

Nos anos 1920 e 1930, sob a influência ocidental, a China revolucionou completamente o modo como se via. A “História da filosofia chinesa”, de Feng Youlan, “O desenvolvimento do método lógico na China antiga”, de Hu Shih, e “A história do pensamento político chinês”, de Hsiao Kong-chüan, por exemplo, foram fundamentais para “rearranjar” as visões chinesas do seu conhecimento de acordo com categorias próprias do pensamento ocidental.

De fato, conceitos como “filosofia”, “lógica” e “pensamento político” não existiam na China antes da influência massiva do pensamento ocidental há um século. Portanto, o trabalho desses acadêmicos chineses formados nos Estados Unidos reorganizou o modo como os chineses viam seu conhecimento e contribuíam com algumas importantes ideias que ajudaram o Ocidente a se ver de maneira diferente.

Por exemplo, Feng traçou a origem das diferentes formas de pensar nos diferentes contextos geopolíticos. Os gregos antigos eram comerciantes e marinheiros, e o seu espaço era o Mar Mediterrâneo; os chineses antigos eram agricultores, e o seu espaço, por sua vez, era a planície do Rio Amarelo. Esses dois ambientes diferentes deram origem a tradições distintas.

Mas algo mais importante estava em andamento, sugere o professor Ge, algo que havia acontecido antes na história da China: o modo como os chineses e a China viam a si mesmos e seu “país” mudou depois de uma crise histórica que remodelou a sua visão de mundo. As crises são político-culturais, mas foi o reexame cultural de si mesma que historicamente desencadeou as diferentes novas “Chinas” que encontramos em seus 3.000 anos de história.

China-Zongguo-Tianxia

“China-Zhongguo” é em si um novo conceito. Como o professor Ge aponta, a ideia de equacionar aquele que é aproximadamente o país da China com Zhongguo veio do jesuíta Matteo Ricci por volta do ano 1600. Certamente, a palavra Zhong guo existia antes. Ela é encontrada pela primeira vez na literatura antiga, significando os Estados (Lu, Song…) da planície central como o berço original da cultura e em oposição aos então novos Estados maiores (Qin, Chu…) que emergiam ao redor da planície do Rio Amarelo.

Encontramos a palavra Zhongguo novamente durante os primeiros séculos da era cristã, apontando às vezes para a Índia como o país que é a origem da nova cultura e religião do budismo que estava varrendo a China e a Índia naquela época. O termo surge mais uma vez durante o período Song do Sul, como definição do que restava do Estado Song no sul, enquanto o reino Khitan que derrotou o Song ocupava o norte.

Em todos os outros tempos, a China não era Zhongguo; era simplesmente Tianxia, tudo o que está debaixo do céu. Zhongguo dos Song era um reconhecimento do colapso da unidade de Tianxia e uma admissão de que os Khitan faziam parte do “mundo chinês” de Tianxia.

É claro que os antigos chineses sabiam que o resto do mundo existia e que havia outros países fora do governo do Filho do Céu, o imperador. A questão é que eles pensavam que o resto do mundo não importava; era irrelevante. A ideia de irrelevância estrangeira foi reforçada pelas barreiras físicas que isolam a China do resto do mundo: os desertos no noroeste, as altas montanhas e as florestas impenetráveis no sul, e o oceano a leste.

Além disso, todos os vizinhos da China eram considerados culturalmente inferiores aos chineses; portanto, havia objetivamente pouco interesse em lidar com as culturas estrangeiras. Também era extremamente difícil tentar expandir em qualquer uma dessas direções. As estepes do norte eram escassamente povoadas, e era difícil sustentar uma presença estável ali, uma sociedade agrícola com a organização da China. Havia uma situação semelhante no sul e no leste.

Nesse isolamento, a China simplesmente via a si mesma como a única entidade relevante. Os chineses também não se identificavam ao longo das linhas étnicas usadas na sociedade ocidental naquela época, mas sim de acordo com a cultura. Eles eram os Huaren, o povo florido, bem versado na cultura tradicional, qualquer que fosse a sua origem.

Mudanças de visão
Mesmo assim, a contribuição de Ricci, que mudou a forma como os chineses se viam no mundo e como eles viam o mundo, surgiu como o desenvolvimento de uma tradição “chinesa”, diz Ge. Os chineses mudaram suas visões de mundo muitas vezes no passado. A mais antiga que podemos encontrar foi nos tempos de Shang-Zhou; depois, com o colapso do “império” Zhou, veio a era de ouro do pensamento chinês com seus filósofos tradicionais. A partir de então, Ge Zhaoguang acompanha a evolução e as mudanças dramáticas de visão de mundo, refletindo as mudanças dramáticas do império.

Por trás da continuidade da cultura e da tradição, a China mudou drasticamente o modo como percebia a si mesma. Na segunda metade do primeiro milênio a.C., por exemplo, os Estados guerreiros “chineses” viam a si mesmos como parte de uma comunidade (koiné), mas certamente esses Estados também eram extremamente ciumentos em relação à sua independência. Essa visão se modificou com a unificação dos Qin e dos Han, que, em cerca de 400 anos, começaram a moldar um senso comum talvez sem precedentes de pertencimento a uma unidade.

A nova China budista

No entanto, o budismo talvez tenha sido uma mudança ainda mais dramática para a China-Tianxia, que levou quase mil anos para ser digerida. Ela ocorreu após a queda do Império Han e no rastro de séculos de guerras que reduziram a população chinesa possivelmente a dois terços.

A China-Tianxia teve que se aproximar de um novo modo de raciocínio, que pudesse permitir que ela vivesse com todos esses massacres, deixasse-os para trás e encontrasse um novo caminho para a nova unidade imperial do século VII, sob a dinastia Tang.

Foi uma longa tentativa em que o budismo – no início, um modo de pensar completamente estrangeiro – integrou-se à cultura preexistente mediante um raciocínio complexo, que forjou formas chinesas de verem a si mesmos a ponto de até mesmo os chineses modernos não poderem dizer agora que não são budistas.

Na realidade, um novo livro, que não tem nada a ver com a China, nos ajuda a entender melhor a referência de Ge Zhaoguang a essa tentativa de raciocínio que moldou o país. Em The Enigma of Reason [O enigma da razão, em traduçã livre] (2017), Hugo Mercier e Dan Sperber argumentam que o principal objetivo da razão e do raciocínio é social, para construir um consenso em uma comunidade por meio de argumentos. Eles dizem que “a razão é mais eficiente para avaliar bons argumentos do que para produzi-los: quando os argumentos estão aí, a comunidade científica é capaz de elevar o status de uma nova teoria da margem para material didático em poucos anos”.

Em uma sociedade muito tradicionalmente unida, como a China tradicional, a “razão criativa” que produz novos argumentos deve ter se mostrado ainda mais difícil. Isso por dois motivos. Para criar uma “nova razão” e usá-la para convencer os outros, o raciocínio tem que sair da trilha antiga e voltar ao raciocínio original, tentando curvá-lo para novas direções.

O novo pensamento dos monges indianos que espalhavam a sua religião para leste conseguiu conquistar os corações e as mentes das pessoas comuns, primeiro absorvendo a religião popular taoísta pré-existente e depois encontrando maneiras de coexistir com os rituais confucianos estatais que se tornaram dominantes novamente com a reunificação do Império.

De certa forma, os jesuítas que foram à China cerca de 15 séculos depois do budismo estavam tentando fazer o mesmo, e possivelmente Ricci constatou que havia uma crise na China, que se mantinha afastada e distante da maciça revolução geopolítica iniciada com a descoberta do continente americano.

Foi isso que Ricci fez, de acordo com Ge Zhaoguang, quando ele primeiro se converteu a “chinês” e, depois, quando foi reconhecido como uma pessoa culta e florida, portanto Huaren (chinês, como diríamos agora), ele explicou que pertencia a uma civilização diferente, mas igualmente refinada, a europeia.

Essa abordagem, por sua vez, desencadeou a curiosidade da corte chinesa para tentar entender o que era o mundo de acordo com os chineses/Huaren/não chineses. Os interesses dos Ming também podem ter sido estimulados pela sua inclusão no fluxo global de prata a partir do México e a revolução agrícola que levou batatas, pimentas e amendoim para Pequim. Como muitos historiadores argumentaram, a prata mexicana, na realidade, resgatou a dinastia Ming de uma severa crise econômica no século XVI, e, depois, sua má administração levou à sua queda algumas décadas depois.

Na época, quando a corte Ming estava considerando o que fazer com o comércio da prata portuguesa, Ricci, com sua nova visão de mundo, na verdade, estava contribuindo para explicar de onde vinha o novo comércio e o que ele significava. Em retrospectiva, se o imperador realmente tivesse entendido a mensagem de Ricci – o fato de os Ming terem ativamente participado e administrado a nova ordem mundial que começou com o comércio americano –, talvez a dinastia pudesse ter sido salva.

No entanto, para a corte imperial de Pequim, essa não era uma ameaça imediata a ser enfrentada. As fomes e as rebeliões que se alastravam no país no início do século XVII pareciam mais ligadas às tradições passadas de levantes populares.

A ameaça real, como muitas vezes nos últimos milênios na China, vinha do norte, com a tomada dos Manchu da China/Tianxia, que ocorreu apenas cerca de 30 anos depois que Ricci faleceu na capital chinesa.

A razão de um novo sentido da China

O objetivo de produzir um novo senso da razão, que se obtém a partir do argumento de Hugo Mercier e Dan Sperber, é fortalecer o grupo, como alimento para a mente, que fortalece o grupo, especialmente em momentos de crise quando o grupo está perdendo coesão.

Mas esse não é apenas o trabalho da razão intelectual, mas também a capacidade de mover os outros emocionalmente, que, na verdade, é o modo como a razão pode ser mais bem compreendida na China. Emoção e razão parecem ser dois lados da mesma moeda.

Então, em comparação com outras crises, o colapso político/cultural no século XIX, com as potências ocidentais forçando seu caminho na China, foi um choque muito mais difícil de digerir do que as sangrentas guerras que começaram com a queda da dinastia Han no século III d.C. e o influxo do budismo e de outras religiões da Ásia do Sul e Central.

A derrota pelas mãos dos japoneses, desprezados por mais de 1.000 anos, em 1895, e subsequentemente a incontroversa derrota pelas mãos das potências ocidentais no levante dos Boxer de 1900 levou a China a um estado de choque do qual ela talvez ainda esteja se recuperando.

O professor Ge termina seu livro observando que, “em 1895, Yan Fu (...) publicou o seu ‘Sobre a Origem da Força’ (Yuanqiang); esse título também expressava o caminho escolhida por esses intelectuais: somente ‘riqueza e poder’ poderiam lidar com sucesso com a enorme ‘mudança mundial’, somente o fato de enfrentar essa grande mudança, sem precedentes em 2.000 anos de história chinesa, poderia garantir a herança racial da nação que não seria cortada. A fim de alcançar esse objetivo prioritário, a China tinha que aceitar o caminho ocidental para a modernização”.

Essa é uma questão que ainda atormenta a China. E, no entanto, esse mesmo livro talvez forneça um caminho a seguir. Ge Zhaoguang absorveu totalmente as modernas formas ocidentais de ver as coisas – talvez Foucault seja uma de suas mais fortes inspirações –, mas depois ele as funde com uma típica visão chinesa tradicional, olhando para as coisas em um espelho amplo. Nada semelhante existe para a cultura ocidental – não há uma história da Weltanschauung ocidental explicando a crise do Ocidente. E, mesmo assim, o Ocidente deveria reconsiderar profundamente como ele chegou a ser o que é agora. É claro que o Ocidente mudou desde os tempos greco-romanos até agora.

Os desafios culturais/políticos que o Ocidente enfrenta agora também são sem precedentes e deveriam ajudar a reconsiderar o que realmente tornou o Ocidente aquilo que ele é. Por exemplo, um elemento muito negligenciado agora é a influência chinesa, através das traduções dos jesuítas, na criação de novas ideias e conceitos que acabaram inspirando tanto as ideias de Adam Smith sobre o mercado moderno na Grã-Bretanha, quanto o movimento do Iluminismo na França.

Então, ao contrário do trabalho de Feng Youlan ou de Hu Shih quase um século atrás, o trabalho de Ge poderia ser uma verdadeira inspiração para reconsiderar a história intelectual do Ocidente de uma nova maneira. Desse modo, Ge poderia ser realmente uma das primeiras contribuições que, embora profundamente mergulhada na cultura chinesa, também consegue sair dela. Em outras palavras, talvez também para a China, aceitar a realidade das mudanças e se adaptar ativa e positivamente a elas ajuda o mundo a reconhecer e a receber a China.

Frei Betto

PAPA VALORIZA PROTAGONISMO DOS MOVIMENTOS POPULARES

Na Igreja Católica, os papas sempre mantiveram uma atitude paternalista diante dos movimentos populares. E reverente frente ao patronato. Tal atitude foi quebrada pelo papa Francisco, que teve a ousadia de convocar três encontros mundiais de representantes de movimentos populares. O primeiro ocorreu em Roma, em outubro de 2014. Francisco acolheu no Vaticano dirigentes de movimentos populares de vários países, entre os quais o Brasil.

Disse ao recebê-los: “Os pobres não só padecem a injustiça, mas também lutam contra ela! Não se contentam com promessas ilusórias, desculpas ou pretextos. Também não esperam de braços cruzados a ajuda de ONGs, planos assistenciais ou soluções que nunca chegam ou, se chegam, chegam de maneira que vão na direção de anestesiar ou domesticar. Isso é meio perigoso. Vocês sentem que os pobres já não esperam e querem ser protagonistas; se organizam, estudam, trabalham, reivindicam e, sobretudo, praticam essa solidariedade tão especial que existe entre os que sofrem, entre os pobres.”

O assistencialismo criticado por Francisco ainda é recorrente no Brasil. E muitas vezes incentivado pela própria Igreja Católica. Contudo, a história recente de nosso país regista, nos últimos 50 anos, a emergência de movimentos populares que, na sua prática e em seus propósitos, assumiram o refrão da famosa canção de Geraldo Vandré, “quem sabe faz a hora, não espera acontecer.” Os mais emblemáticos deles, atualmente, são o MST e o MTST, em suas lutas por terra e teto.

Em linguagem coloquial, Francisco frisou que 
solidariedade significa algo mais do que atos de generosidade esporádicos: “É pensar e agir em termos de comunidade, de prioridade de vida de todos sobre a apropriação dos bens por parte de alguns. Também é lutar contra as causas estruturais da pobreza, da desigualdade, da falta de trabalho, de terra e moradia, da negação dos direitos sociais e trabalhistas. É enfrentar os destrutivos efeitos do Império do dinheiro.”

Ao destoar da retórica dos políticos que temem o protagonismo popular, Francisco acentuou: “Não é possível abordar o escândalo da pobreza promovendo estratégias de contenção que unicamente tranquilizem e convertam os pobres em seres domesticados e inofensivos.”

Ao lembrar que, hoje, a maioria dos seres humanos não dispõe de terra, teto e trabalho, o papa ironizou: “É estranho, mas se falo disso para alguns, significa que o papa é comunista. Não se entende que o amor pelos pobres está no centro do Evangelho. Terra, teto e trabalho – isso pelo qual vocês lutam – são direitos sagrados.”

Sobre terra, disse Francisco: “A apropriação de terras, o desmatamento, a apropriação da água, os agrotóxicos inadequados são alguns dos males que arrancam o homem da sua terra natal.”

Quanto à fome, alertou: “Quando a especulação financeira condiciona o preço dos alimentos, tratando-os como qualquer mercadoria, milhões de pessoas sofrem e morrem de fome. Por outro lado, descartam-se toneladas de alimentos. Isso é um verdadeiro escândalo. (...) Sei que alguns de vocês reivindicam uma reforma agrária para solucionar alguns desses problemas, e deixem-me dizer-lhes que, em certos países, e aqui cito o Compêndio da Doutrina Social da Igreja: a reforma agrária é, além de uma necessidade política, uma obrigação moral."

E quanto ao teto, Francisco lançou o apelo: “Uma casa para cada família. (...) Hoje há tantas famílias sem moradia, ou porque nunca a tiveram, ou porque a perderam por diferentes motivos. Família e moradia andam de mãos dadas.”

Neste primeiro encontro, em Roma, o papa não apenas estimulou os movimentos populares em suas lutas específicas, como enfatizou a importância de se buscar “as causas estruturais da pobreza”. Ora, isso requer um mínimo de instrumental teórico que somente o marxismo oferece. Não esperemos, entretanto, que o pontífice ouse admitir isso em público. Já representa um avanço ele frisar a atenção que se deve dar às causas estruturais.

O segundo encontro, na Bolívia

O segundo encontro do papa Francisco com representantes de movimentos populares se deu em Santa Cruz de la Sierra, Bolívia, a 9 julho de 2015. Francisco declarou ao acolher os participantes: “Alegra-me vê-los de novo aqui, debatendo os melhores caminhos para superar as graves situações de injustiça que padecem os excluídos em todo o mundo.” E voltou a erguer a bandeira dos três T ao enfatizar que terra, teto e trabalho “são direitos sagrados.”

O que sobressai na atitude de Francisco, ao contrário de seus antecessores, é acreditar que só haverá mudanças se resultarem do protagonismo dos movimentos populares, e não da iniciativa dos ricos e poderosos. Seu interlocutor é o pobre, o excluído, o militante social, aqueles a quem ele qualifica de “poetas sociais” (Bolívia, 2015): “Que posso fazer eu, recolhedor de papelão, catador de lixo, limpador, reciclador, frente a tantos problemas, se mal ganho para comer? Que posso fazer eu, artesão, vendedor ambulante, carregador, trabalhador irregular, se não tenho sequer direitos laborais? Que posso fazer eu, camponês, indígena, pescador, que dificilmente consigo resistir à força das grandes corporações? Que posso fazer eu, a partir da minha comunidade, do meu barraco, do meu bairro, da minha favela, quando sou diariamente discriminado e marginalizado? Que pode fazer aquele estudante, aquele jovem, aquele militante, aquele missionário que atravessa as favelas e outros lugares com o coração cheio de sonhos, mas quase sem nenhuma solução para os problemas? Podem fazer muito. Vós, os mais humildes, os explorados, os pobres e excluídos, podeis e fazeis muito. Atrevo-me a dizer que o futuro da humanidade está, em grande medida, nas vossas mãos, na vossa capacidade de organização e promoção de alternativas criativas na busca diária dos três T (trabalho, teto, terra), e também na vossa participação como protagonistas nos grandes processos de mudança, mudanças nacionais, mudanças regionais e mudanças mundiais. Não se acanhem!” (Bolívia, 2015).

Francisco não acredita em mudanças como dádiva, e sim como conquistas. Isto é novo na postura de um pontífice. Bem como o fato de não se restringir a uma visão rígida de classes sociais. Todos são convocados à mudança social: assalariados e excluídos, trabalhadores formais e informais, estudantes e moradores de favelas.

Outra característica que chama a atenção em Francisco é a sua visão dialética, e não analítica, de quem percebe claramente que as injustiças sociais decorrem, não de eventuais abusos, mas da própria natureza do sistema capitalista, embora prefira evitar o adjetivo: “Pergunto-me se somos capazes de reconhecer que estas realidades destrutivas correspondem a um sistema que se tornou global. Reconhecemos nós que este sistema impôs a lógica do lucro a todo o custo, sem pensar na exclusão social nem na destruição da natureza?” (Bolívia, 2015).

Para Francisco, o capitalismo é “uma ditadura sutil” que degrada tanto o tecido social quanto a natureza. Sutil porque se disfarça com a suposta democracia política, sem nenhuma correspondência com o que seria uma democracia econômica, pela qual todos teriam assegurados os direitos mínimos capazes de propiciar dignidade e felicidade. Movido pela bem-aventurança da fome e sede de justiça, Francisco o qualifica e denuncia como “sistema idólatra que exclui, degrada e mata.” (Bolívia, 2015).

Nas relações internacionais, é notório o caráter colonialista do capitalismo: “O novo colonialismo assume variadas fisionomias. Às vezes, é o poder anônimo do ídolo dinheiro: corporações, credores, alguns tratados denominados ‘de livre comércio’, e a imposição de medidas de ‘austeridade’ que sempre apertam o cinto dos trabalhadores e dos pobres. Os bispos latino-americanos o denunciam muito claramente no Documento de Aparecida (1), quando se afirma que as instituições financeiras e as empresas transnacionais se fortalecem a ponto de subordinar as economias locais, sobretudo debilitando os Estados, que parecem cada vez mais impotentes para levar adiante projetos de desenvolvimento a serviço de suas populações’ (2). Em outras ocasiões, sob o nobre disfarce da luta contra a corrupção, o narcotráfico ou o terrorismo – graves males dos nossos tempos que requerem uma ação internacional coordenada – vemos que se impõem aos Estados medidas que pouco têm a ver com a resolução de tais problemáticas e muitas vezes tornam as coisas piores.”

Francisco convoca os movimentos sociais ao protagonismo da mudança e ao desafio de elaborarem um projeto alternativo de sociedade: “É imprescindível que, a par da reivindicação dos seus legítimos direitos, os povos e as organizações sociais construam uma alternativa humana à globalização exclusiva” (Bolívia, 2015).

Qual seria essa alternativa? O papa alerta com realismo: “Mas não é tão fácil definir o conteúdo da mudança, ou seja, o programa social que reflita este projeto de fraternidade e justiça que esperamos; não é fácil defini-lo. Neste sentido, não esperem uma receita deste papa. Nem o papa nem a Igreja tem o monopólio da interpretação da realidade social e da proposta de soluções para problemas contemporâneos. Atrever-me-ia a dizer que não existe uma receita” (Bolívia, 2015).

Contudo, Francisco assinala os critérios éticos dessa alternativa social: “Uma economia justa deve criar as condições para que cada pessoa possa gozar de uma infância sem privações, desenvolver os seus talentos durante a juventude, trabalhar com plenos direitos durante os anos de atividade e ter acesso a uma digna aposentadoria na velhice. É uma economia em que o ser humano, em harmonia com a natureza, estrutura todo o sistema de produção e distribuição, de tal modo que as capacidades e necessidades de cada um encontrem um apoio adequado no ser social” (Bolívia, 2015).

Ao encerrar o encontro de Santa Cruz de la Sierra, Francisco enfatizou: “Estou convosco. Repitamos para nós mesmos do fundo do coração: nenhuma família sem teto, nenhum camponês sem terra, nenhum trabalhador sem direitos, nenhum povo sem soberania, nenhuma pessoa sem dignidade, nenhuma criança sem infância, nenhum jovem sem possibilidades, nenhum idoso sem uma respeitável velhice. Continuai a vossa luta e, por favor, cuidai bem da Mãe Terra.”

O terceiro encontro, em Roma

O terceiro encontro do papa Francisco com representantes de movimentos populares mundiais ocorreu em Roma, a 5 de novembro de 2016.(3) Naquela ocasião, parecia melhor delineado o projeto de mudanças advogado pelo chefe da Igreja Católica: “Alternativa humana diante da globalização da indiferença: 1. pôr a economia a serviço dos povos; 2. construir a paz e a justiça; 3. defender a Mãe Terra.”

Essa alternativa deve ir na contramão do “colonialismo ideológico globalizador”, que “procura impor receitas supraculturais que não respeitam a identidade dos povos” (Roma, 2016).

E quem é o inimigo? O terrorismo, tão alardeado pelo neoliberalismo? Francisco não se deixa ludibriar. E com seu profetismo vai direto ao ponto: “Então, quem governa? O dinheiro. Como governa? Com o chicote do medo, da desigualdade, da violência financeira, social, cultural e militar, que gera cada vez mais violência, numa espiral ascendente que parece infinita. Quanta dor e quanto medo! Existe — como eu disse recentemente — um terrorismo de base que provém do controle global do dinheiro na Terra, ameaçando a humanidade inteira. É deste terrorismo de base que se alimentam os terrorismos derivados, como o narcoterrorismo, o terrorismo de Estado, e aquele que alguns erroneamente chamam de terrorismo étnico ou religioso. Mas nenhum povo, nenhuma religião é terrorista! É verdade, existem pequenos grupos fundamentalistas em toda parte. Mas o terrorismo começa quando ‘se expulsa a maravilha da Criação, o homem e a mulher, colocando em seu lugar o dinheiro’ (4). Este sistema é terrorista” (Roma, 2016).

Esse deslocamento de óptica do papa é surpreendente e revolucionário. Terroristas não são apenas os inimigos do sistema capitalista que tentam miná-lo com atentados e bombas. É o próprio sistema, ao priorizar o capital e não a vida humana.

Francisco também não se deixa iludir quanto ao verdadeiro caráter da democracia que predomina no Ocidente: “A relação entre povo e democracia. Uma relação que deveria ser natural e fluida, mas que corre o perigo de se ofuscar, até se tornar irreconhecível. O fosso entre os povos e as nossas atuais formas de democracia alarga-se cada vez mais como consequência do enorme poder dos grupos econômicos e midiáticos que parecem dominá-las. Sei que os movimentos populares não são partidos políticos, e permiti-me dizer-vos que, em grande parte, é nisto que se encontra a vossa riqueza, porque exprimis uma forma diferente, dinâmica e vital de participação social na vida pública. Mas não tenhais medo de entrar nos grandes debates, na Política com letra maiúscula, e volto a citar Paulo VI: ‘A política é uma maneira exigente — mas não é a única — de viver o compromisso cristão ao serviço do próximo’ (5). Ou então esta frase, que repito muitas vezes e sempre me confundo, não sei se é de Paulo VI ou de Pio XII: ‘A política é uma das formas mais altas da caridade, do amor’”.

Foi o papa Pio XI, na segunda metade da década de 1930, ao receber jovens universitários da Ação Católica, quem primeiro associou a política à excelência da prática da caridade. Isso porque se pode aplacar, hoje, a fome de um pobre com um prato de comida. Porém, só é possível erradicar a fome e a pobreza através da política.

Francisco conhece muito bem as artimanhas do sistema. Este tolera os movimentos populares na medida em que promovem ações sociais que, de certo modo, amenizam sofrimentos causados pelo próprio sistema. Não devem se atrever, entretanto, a querer mudar o próprio sistema: “Enquanto vos mantiverdes na divisória das ‘políticas sociais’, enquanto não puserdes em questão a política econômica ou a Política com ‘P’ maiúsculo, sois tolerados. Aquela ideia das políticas sociais concebidas como uma política para os pobres, mas nunca com os pobres, nunca dos pobres e muito menos inserida num projeto que reúna os povos, às vezes se parece com uma espécie de remendo para conter as mazelas do sistema. Quando vós, da vossa afeição ao território, da vossa realidade diária, do bairro, do local, da organização do trabalho comunitário, das relações de pessoa a pessoa, ousais pôr em questão as ‘macrorrelações’; quando levantais a voz, quando gritais, quando pretendeis indicar ao poder uma organização mais integral; então deixareis de ser tolerados, porque estais a sair dos limites, estais a deslocar-vos para o terreno das grandes decisões que alguns pretendem monopolizar nas pequenas castas. Assim a democracia se atrofia, torna-se um nominalismo, uma formalidade, perde representatividade, vai-se desencantando porque deixa fora o povo em sua luta diária pela dignidade e na construção do seu destino.”

“Com os pobres e dos pobres”, propõe o papa na ação política transformadora. Sugere que os movimentos populares aprimorem a democracia mobilizando esse pobretariado que, historicamente, não mereceu a devida atenção da esquerda.

E, de novo, Francisco vai à raiz, à causa, à origem dos desacertos naturais e sociais do mundo em que vivemos: “Sabemos que ‘enquanto não forem radicalmente solucionados os problemas dos pobres, renunciando à autonomia absoluta dos mercados e da especulação financeira, e atacando as causas estruturais da desigualdade social, não se resolverão os problemas do mundo e, em definitivo, problema algum. A desigualdade é a raiz dos males sociais’” (6).

Mensagens aos movimentos populares e sindicatos

Ao encontro dos movimentos populares realizado em Modesto, na Califórnia (EUA), em fevereiro de 2017, o papa Francisco remeteu mensagem na qual voltou a denunciar o capitalismo e a sublinhar o protagonismo dos movimentos populares: “Desde há tempos enfrentamos a crise do paradigma imperante, um sistema que causa enormes sofrimentos à família humana, atacando ao mesmo tempo a dignidade das pessoas e a nossa Casa Comum, para sustentar a tirania invisível do dinheiro, que garante apenas os privilégios de poucos.” E acrescentou: “Da participação dos povos como protagonistas, e em grande medida de vós, movimentos populares, dependem a direção a assumir neste momento histórico e a solução desta crise, que continua a exacerbar-se.”

Em junho de 2017, Francisco recebeu em audiência os líderes da CISL (Conferação Italiana dos Sindicatos dos Trabalhadores) (7).

“O sindicato” - enfatizou o papa - “nasce e renasce todas as vezes que, como os profetas bíblicos, dá voz a quem não a tem; todas as vezes que denuncia o pobre vendido por um par de sandálias; que desmascara os poderosos que pisoteiam os direitos dos trabalhadores mais frágeis; que defende a causa do estrangeiro, dos últimos, dos descartados.”. E pediu aos sindicalistas não restringirem as lutas às suas respectivas categorias profissionais, mas assumirem também a causa dos refugiados e demais excluídos.

Isso vale também para os movimentos populares, muitas vezes encerrados em suas bandeiras específicas, como a luta por terra, moradia ou água, sem se articularem com outros movimentos que lutam por igualdade de gênero ou contra a homofobia e o racismo.

Articulação originária

João Pedro Stédile, da coordenação nacional do MST e da Via Campesina Brasil, reconhece que “com suas posturas e pronunciamentos sobre as injustiças na humanidade e a favor dos mais pobres, dos trabalhadores e, em geral, dos excluídos, o papa Francisco, desde o início de seu pontificado, surpreendeu gratamente os militantes de movimentos populares de todo o mundo, em contraste com seus antecessores.”(8)

Stédile conta que, desde o segundo semestre de 2013, surgiram indícios de que o papa Francisco gostaria de manter vínculos com os movimentos populares de todo o mundo. Como Bergoglio tinha laços históricos com movimentos na Argentina, iniciaram-se os primeiros diálogos com o propósito de promover um encontro mundial dos movimentos populares.

No fim daquele ano, foram mantidas conversações, no Vaticano, com a Pontifícia Academia de Ciências e a Comissão de Justiça e Paz, de modo a tornar realidade a intenção do papa. Logo em seguida se promoveu um seminário para debater as causas das desigualdades sociais desde o ponto de vista dos movimentos populares. Foi encaminhado a Francisco um documento elaborado por nove cientistas de vários países, todos vinculados à Via Campesina Internacional, para alertar o pontífice por que as sementes transgênicas e os agrotóxicos são um perigo para a humanidade e a natureza. Desses contatos brotou a iniciativa de se convocar o Encontro Mundial de Movimentos Populares com o papa Francisco, em outubro de 2014.

Adotou-se o critério de convidar representantes de movimentos que se organizam e lutam pelos três direitos humanos fundamentais: terra para semear; teto para viver; e trabalho digno. Também se decidiu excluir representações viciadas de organismos internacionais, bem como representações da Igreja. O papa não fez nenhuma objeção e, assim, foi possível reunir 180 representantes de todos os continentes.

Espera-se, agora, que as conferências episcopais nacionais, como a CNBB, repitam em seus países a mesma iniciativa do papa Francisco e promovam encontros dos movimentos populares.

[1] https://spirandiopadre.wordpress.com/documento-de-aparecida-v-conferencia-celam-texto-integral/

[2] V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe (2007), Documento de Aparecida, 66.

[3] Compareceram representantes de mais de 60 países.

[4] Entrevista coletiva no voo de regresso da Viagem Apostólica à Polônia, 31 de julho de 2016.

[5] Carta Apostólica Octogesima adveniens, 14 de maio de 1971, n. 46

[6] Exortação Apostólica Evangelii gaudium, n. 202.

[7] Reportagem de Salvatore Cernuzio, publicada no jornal La Stampa, 28/06/2017.

[8] El Papa Francisco y los movimientos populares, in America Latina en movimiento, Alai, Quito, 524, maio de 2017, pp. 28 e 29.

Edição 143, Dezembro 2018

Faustino Teixeira nos 80 anos do teólogo

LEONARDO BOFF, AMIGO DO BEM

"Leonardo fez ao longo da vida quatro grandes balanços: nos 50, 60, 70 e agora aos 80. Minha intenção aqui, neste breve texto, é captar o que ocorreu nesta revisão de vida que Leonardo foi fazendo em cada um desses passos". O artigo é de Faustino Teixeira, professor e pesquisador do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais - PPCIR-UFJF. É doutor e pós-doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana, de Roma. É autor de Caminhos da mística (São Paulo: Paulinas, 2018), Em que Creio Eu (São Paulo: Terceira Via, 2017), Finitude e Mistério. Mística e Literatura Moderna (Rio de Janeiro: Mauad, 2014). O texto é elaborado por ocasião da celebração dos 80 anos de Leonardo Boff, em 14 de dezembro de 2018

Leonardo Boff é doutor em teologia pela Universidade de Munique, na Alemanha. Foi professor de teologia sistemática e ecumênica com os Franciscanos em Petrópolis e depois professor de ética, filosofia da religião e de ecologia filosófica na Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Referência no campo da Teologia, é um dos fundadores da Teologia da Libertação. Em 1985, foi condenado a um ano de silêncio obsequioso pelo ex-Santo Ofício, por suas teses no livro Igreja: carisma e poder (Record). A partir da década de 1980, dedicou-se à questão ecológica como prolongamento da Teologia da Libertação. Foi membro da Ordem dos Frades Menores (franciscanos) até 1992, quando pediu seu desligamento da congregação e do sacerdócio, dedicando-se exclusivamente aos estudos teológicos. Agora em 2018, quando celebra seus 80 anos de vida, está lançando Reflexões de um velho teólogo e pensador (Petrópolis: Vozes, 2018).

Entre os inúmeros livros publicados, destacamos: Reflexões de um velho teólogo e pensador (Petrópolis: Vozes, 2018), Ecologia, Mundialização, Espiritualidade (Rio de Janeiro: Record, 1993), Civilização planetária (Rio de Janeiro: Sextante, 1994), A voz do arco-íris (Rio de Janeiro: Sextante, 2000), Saber cuidar (Ed. 20. Petrópolis: Vozes, 2014), Ética e ecoespiritualidade (Petrópolis: Vozes, 2011), Homem: satã ou anjo bom (Rio de Janeiro: Record, 2008), Evangelho do Cristo cósmico (Rio de Janeiro: Record, 2008), Do iceberg à Arca de Noé (Rio de Janeiro: Sextante, 2002), Opção Terra. A solução da Terra não cai do céu (Rio de Janeiro: Sextante, 2009), Proteger a Terra-cuidar a vida. Como evitar o fim do mundo (Rio de Janeiro: Record, 2010), Ecologia: grito da Terra, grito do pobre (Petrópolis: Vozes, 1995). Eis o artigo.

É tão bonito poder celebrar a vida com alegria e esperança. Esse é o caso do amigo querido, Leonardo Boff, que neste dia 14 de dezembro de 2018 completa 80 anos. Longe daquele espírito sombrio do livro do Eclesiastes, no início do capítulo 12, Leonardo continua lembrando com vigor do Criador que sempre o inspirou e o animou nas veredas da vida. No seu caso, a luz do sol não se obscureceu, mas ganhou um significado novo, de uma proximidade que encanta a todos que o rodeiam.

Leonardo fez ao longo da vida quatro grandes balanços: nos 50, 60, 70 e agora aos 80. Minha intenção aqui, neste breve texto, é captar o que ocorreu nesta revisão de vida que Leonardo foi fazendo em cada um desses passos. Os três primeiros balanços resultaram em textos ou artigos que foram publicados [1]. O último, recém ocorrido, resultou num livro de beleza novidadeira [2].

No balanço dos 50, Leonardo inicia falando do Mistério que faz viver. Aliás, esse é um tema que vai acompanhar esse místico franciscano por toda a sua vida. Dizia na ocasião que “o primeiro sentimento é de perplexidade. Eu ainda existo e continuo no ministério! Quantos em nossa idade já não são e quantos seguirão outros caminhos! Por que estou ainda aí? Isso não se deixa explicar por nada neste mundo” (B50:11). Leonardo não imaginava que fosse ultrapassar o tempo de vida de seu pai, que morreu aos 54 anos, justamente no dia em que ele estava de partida para Munique, de navio, onde iria fazer seu doutorado em teologia [3]. E Leonardo tinha nascido fragilizado, “marcado para morrer”, como expressou sua irmã, Íris Boff, em recente depoimento [4]. Aquele “pacotinho de carne” sobreviveu, graças também aos conselhos de uma famosa benzedeira da redondeza e de suas ervas curativas, bem como ao forno de barro em que foi colocado algumas vezes para fazer vibrar a força da vida. Foi, assim, uma “bruxaria” que o salvou [5]. E assim vingou esse menino-teólogo. Ainda como diz sua irmã, foi essa sua iniciação que o preparou para “toda a sorte de intempéries e perigos” para adentrar-se “na densa floresta da consciência humana e planetária” [6].

Voltando ao balanço dos 50, Leonardo escreveu na época que a percepção do Mistério foi crescendo em sua vida: “Mistério é muito mais que um enigma. Como os antigos sabiam melhor que nós, mistério consiste num desígnio cujo último sentido nos escapa, mas que passa por nós, nos usa como um subsistema de algo maior para prosseguir sua trajetória que termina no coração do próprio Deus” (B50:11). Como lembra Leonardo, é esse Mistério “que faz viver”. Recordou que teve que amadurecer no sofrimento, a acreditar “que não são ideias que mudam o mundo, mas atitudes” e que a mais “penosa” viagem é aquela que fazemos “para dentro de nós mesmos, rumo ao nosso próprio coração” (B50:11). Relata que sua perplexidade aumenta quando relembra de sua trajetória, desde a infância: “Aquele menino de pés descalços, maldizendo os dias gelados de junho-julho, montado num velho cavalo para ir ao moinho, levando trigo e trazendo farinha para o pão de mamãe, feito no forno de pedras rústicas” (B50:12). Esse menino, tido como um dos mais inteligentes dos irmãos, foi galgando etapas bonitas na sua formação, que culminou num doutorado na Alemanha. Ele diz:

“Há alguma razão transcendental que explique por que esse menino magérrimo, que fora dado como perdido e morto aos seis meses, tenha que ir a Roma, enfrentar o ex-Santo Ofício, sentir-se em profunda comunhão de destino com Galileu, Giordano Bruno e outros infinitamente mais sábios e defender a teologia da libertação também aplicável à Igreja, para que tenha mais práticas que prédigas sobre a eminente centralidade dos pobres no projeto de Jesus” (B50:12).

E assim, seguiu a vida de Leonardo, e como diz Carlos Drummond, foi ser “gauche na vida”. E ele agradece a todos que favoreceram essa trajetória benfazeja, mas sobretudo a Deus, o Mistério Maior, sem nome, cujos “desígnios são insondáveis, além de surpreendentes”. E ao fazer o balanço de sua vida, agradece, e não tem dificuldade de fazê-lo, pois tem a viva consciência de que o que conta mesmo na vida é viver “a partir dos outros”. Recorda que durante sua condenação, em razão da causa dos oprimidos, recebeu muito apoio e solidariedade: “milhares de cartas e gestos de solidariedade do mundo inteiro” (B50:13). E segue tranquilo em sua consciência de ser, como falou um dia Pablo Neruda, “o portador da esperança dos oprimidos”.

Em sua memória, Boff recorda aqueles que tiveram importância em sua formação, como no caso do teólogo Karl Rahner, que apontou-lhe “um cristianismo para além de todas as fronteiras confessionais, aderente ao mistério do mundo e da pessoa”. Fizeram-se depois amigos e ele, inclusive, tomou sua defesa no momento necessário (B50:13). Sobre ele, recorda.

“Certa vez, já velhinho com 79 anos, sabendo que estava em Munique, tomou o trem em Innsbruck, onde vivia, e veio ver-me para discutir com toda a seriedade e espírito crítico o que significa uma teologia da libertação, o que vem a ser um cristianismo popular e uma Igreja na base. Deu-me todo apoio e seguia minhas produções como se fora um filho e afilhado muito querido e também preocupante” (B50:13).

Lembra Boff de outros mestres que encontrou pelo caminho, como Otto Kuss, na área de exegese do Novo Testamento, nos tempos de Munique (1965-1970) e dos amigos da revista internacional de teologia, Concilium, onde atuou por muitos anos. Fala também de seu irmão, Clodovis Boff, também teólogo, que “foi mestre na articulação entre discurso da fé e discurso do mundo, entre compreensão séria e compromisso político com os oprimidos” (B50:14). Agradece ainda as comunidades populares, que assessorou ao longo de décadas de trabalho teológico-pastoral. Reconhece o grande aprendizado que ali recebeu: “Estou seguro de que são eles que levam, de verdade, o sonho de Jesus com radicalidade e coerência pelos séculos afora” (B50:14). E por causa deles, reitera Boff, encontra as razões essenciais para se manter firme no caminho de fidelidade ao projeto de Jesus.

Na época em que fez o balanço dos 50, final da década de 1980, estava ainda vinculado como frade aos franciscanos, dedicado ao ensino da teologia e à produção literária. Como ele gosta sempre de lembrar, ensinou todos os tratados de teologia sistemática, e aproveitou para escrever sobre eles, bem no estilo alemão. Tinha assumido a cátedra de teologia sistemática no Instituto Franciscano desde 1970: “Obriguei-me a reciclagens, acompanhando a produção mundial em cada área do pensamento sistemático” (B50:15), e sempre numa perspectiva interdisciplinar, tendo em conta as demandas do tempo. Indica que passou “por várias crises criativas”, não vendo nisto um problema, pois “toda crise significa uma chance de acrisolamento e de crescimento, apesar de seu caráter doloroso” (B50:18). Ao lado do ensino, o trabalho de assessoria pastoral. Sublinha que “foi o campo mais difícil e de maior aprendizado”, sobretudo depois de seu regresso ao Brasil, em fevereiro de 1970. Percorreu os rincões mais distantes do Brasil e da América Latina, bem como outros países da Europa, Canadá e Estados Unidos. Tinha uma paixão particular pela Amazônia (B50:20). Viajou também para os países socialistas, como Cuba, União Soviética e China. Lembrava a respeito: “Considero muito mais difícil dar uma assessoria a qualquer diocese com trabalho pastoral popular do que falar em qualquer prestigiosa cátedra de universidades europeias ou norte-americanas” (B50:15).

Outro motivo de alegria foi sua convivência com “bispos verdadeiramente pastores” da igreja latino-americana, que resgataram “a velha tradição que via nos bispos os ´deffensores et advocati populi`” (B50:16), em viva consonância com o projeto de Jesus. Menciona ainda o seu trabalho por anos no editorial religioso da Editora Vozes e na redação da Revista Eclesiástica Brasileira (REB). Anos que foram profícuos, com a abertura de espaço para grandes nomes da sociologia, história, antropologia e linguística. Um lindo serviço prestado pela Vozes “à cultura brasileira e à liberdade de pensamento”. Foi quando então aconteceu a repressão romana e todas as suas consequências para os desdobramentos de sua atuação e reflexão. Voltando à sua produção teológica, ele lembra que seus diversos livros foram produzidos não para convencer os outros, mas para “tirar a limpo” suas “indagações de cristão pensante” (B50:16). Uma teologia que sempre brotou do coração, tocada pela emoção, “uma paixão acesa” que desperta a paixão dos outros. É o que sempre ouço falar de Leonardo, um teólogo doce e apaixonado, com voz sedutora e um brilho único no olhar. Um livro em particular provocou a admiração de muitos, sempre citado: Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos (1975), que já está na 29ª edição. Em depoimento sobre este livro, diz a teóloga e amiga, Teresa Cavalcanti: “Ali, uma simples caneca de uso caseiro ou um toco de cigarro tornaram-se símbolos da comunidade familiar e da figura do pai. O afeto se acha involucrado nos objetos do cotidiano e remete à relação mais íntima com as pessoas” [7]. Ao falar sobre este livro, Leonardo diz que ali, sim, conseguiu entender de fato a “significação dos sacramentos” (B50:17).

E assim continuou sua jornada, sempre mirando ao alto, com coragem e altivez, mantendo sempre acesa a humildade para não se esquecer de suas raízes simples e evangélicas. Diz ele: “Me transformei num teólogo discutido e contestado, num teólogo suspeito e perseguido, num teólogo amaldiçoado e condenado, num teólogo absolvido e mesmo depois, sob permanente controle” (B50:17). E tudo isto não lhe roubou a ternura, a delicadeza, o cuidado e a hospitalidade. Não guardou nenhuma mágoa ou hostilidade, o que é muito bom. Essa ternura e vigor o acompanham até hoje. E foi também ganhando liberdade, talvez uma das palavras mais nobres que expressam hoje o seu modo de ser: alguém livre e despojado. Dizia: “Um teólogo condenado goza de inestimável liberdade. Ele não tem, com efeito, nada a perder” (B50:17). Na sua bagagem, a frase genial de Antonio Machado: “Caminante, no hay caminho, se hace caminho al andar”. A liberdade para Leonardo é tudo o que de mais importante pode acolher no mundo interior, pois “ser livre é conquistar seu próprio coração” (B50:17).

Em seu balanço aos 50, busca voltar os olhos ao passado e reconhece que “a pessoa não muda porque quer. Muda como forma de adequação a novas situações e como condição de sobrevivência espiritual” (B50:18). É como Boff vê a sua caminhada, um alargar permanente dos horizontes da liberdade. Reconhece que na sua caminhada, grandes mestres do saber o acompanharam, aqueles seminais como Platão, Aristóteles, Agostinho e Boécio, e também os grandes mestres medievais e modernos. Reconhece que o contato com esses mestres fizeram sempre “um bem imenso”, servindo também de “terapia contra todas as mediocridades” que abundam nos campos do saber (B50:18). Fala também da importância de Heidegger em sua formação, que o ajudou a refazer todo o seu caminho da teologia, com base na fenomenologia existencial, depois enriquecida com o marxismo. Sua tese doutoral, sobre a igreja como sacramento, foi publicada em alemão em 1972, e parte dela saiu também em português, na revista Numen do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião (PPCIR) da UFJF, onde Boff atuou por um tempo como professor visitante, quando eu era o coordenador do Programa [8].

No período em que fez o balanço dos anos 50, Boff estava então dedicado a “desenhar as dimensões libertadoras intrínsecas à fé cristã, à experiência de Deus, à doutrina sobre Cristo, sobre o Espírito, sobre a Igreja, sobre a imagem bíblica e cristã do ser humano, a escatologia” (B50:20). Daí nasceram muitos artigos e livros, publicados na ocasião. Fala ainda da importância que teve, na ocasião, o seu encontro com o marxismo: “O encontro com Marx é fundamental para quem fizer uma opção pelos pobres e contra sua pobreza” (B50:21). Fala também de seu trabalho na recuperação da herança franciscana, que o acompanha com emoção até hoje. O franciscanismo, diz, “é naturalmente libertador porque coloca os pobres como a centralidade do carisma e como reveladores de Cristo pobre e servo sofredor” (B50:22). Reconhece que a partir da década de 1980 apercebeu-se que “o verdadeiro problema teológico, na verdade, não é a Igreja, mas o povo e a humanidade”. Em linha semelhante à do teólogo dominicano Edward Schillebeeckx, percebe que a humanidade é a verdadeira história de Deus. Passa então a ver com clareza que “o presbiterato, a vida religiosa e a teologia só possuem sentido radical se nos aproximarem mais diretamente dos demais humanos, companheiros e companheiras de caminhada” (B50:24).

Ao final de seu balanço dos 50, assinala a presença de um tema que começava a tocar o seu coração, sobretudo em razão da grande crise ecológica mundial, ou seja, a questão do mistério da criação. A percepção de que “o verdadeiro mistério, este realmente radical, é o mistério do mundo”. Estava aberta a chave que iria fecundar o terreno vindouro de sua nova reflexão teológica: seu cuidado com a questão da preservação da criação. Não podia, porém, deixar de apontar outro tema que foi ganhando corpo em sua reflexão, já naquele tempo: o encontro com o feminino. Reconhece que se trata de uma dimensão fundamental, pois é através dela que podemos redesenhar “um novo rosto de Deus” (B50:25). Ele mesmo faz na ocasião uma retrospectiva de sua trajetória nos 25 últimos anos:

“Primeiro vem o entusiasmo pela ordem franciscana, depois pelo sacerdócio, em seguida pela teologia; da teologia passei à Igreja, da Igreja ao povo; do povo aos pobres, dos pobres à humanidade; da humanidade ao mistério da criação. Na medida em que o leque ia se abrindo e o horizonte se dilatando, ia também crescendo em mim as dimensões de universalidade e de autêntica liberdade” (B50:25).

Avaliando sua caminhada, Boff se dá conta de dois eixos essenciais que devem alimentar toda caminhada existencial: o amor a Deus e aos outros. Ele diz: “O amor que vai a Deus constitui o mesmo movimento que vai ao outro. Com fina razão disse Jesus que o amor a Deus e o amor ao próximo coincidem” (B50:26). O que faz lembrar um beato e mártir, terciário franciscano, Raimundo Lúlio. Em seu Livro do amigo e do Amado, escrito no século XIII, bem ao estilo dos místicos sufis, dizia em duas passagens:

“À direita do amor reside o Amado, e à esquerda o amigo; por isso, sem passar pelo amor, não se pode alcançar o Amado. / O Amado está de permeio entre o amigo e o amor; por isto o amigo não pode atingir o amor sem atravessar, com pensamentos e desejos, o Amado” [9].

Ao final de sua retrospectiva dos 50, Boff chama a atenção para um dado essencial, que foi descobrindo em seu itinerário: “A vida humana é parecida com uma árvore. Quanto mais sobe a copa mais fundas devem ser as raízes. Quanto mais avançamos na vida, tanto mais retrocedemos às nossas matrizes iniciais” (B50:28). Na base, a presença desse Mistério maior que nos ilumina e aponta os caminhos, do Deus que nos dá “o dom da fé”. Estava aberta a vereda da mística, que vai se firmar cada vez com mais vigor e ternura na vida desse pensador.

Então vem o balanço dos 60, dez anos depois, quando lecionava no PPCIR da UFJF, como visitante. Começa sua revisão de vida, agradecendo a Deus pela existência (B60:141), e dizendo – como Merton – que não sabe o que Deus propõe no seu caminho e quais as razões peculiares de seu chamado: “Nunca me propus um projeto específico. Vivo ao sabor do que me ocorre. Atendo a demandas que me são propostas” (B60:141). Uma beleza, essa gratuidade que acompanha o ritmo de seus momentos, de sua trajetória e empenho. Esse é o Leonardo que conhecemos e que amamos. Fala de seu “ciganismo teológico”, das inúmeras viagens, realizadas por todo canto, atendendo a pedidos de amigos, de igrejas e pastores. Um ciganismo que se revela igualmente “prático”, que o faz mergulhar de vida aberta nas mais distintas veredas, nos incontáveis espaços, seja no mundo dos pobres ou nas academias e espaços culturais.

Reconhece agora que o tempo escapa, que é tempus fugit, ou como diz Rilke, que ele “flutua e desaparece”. Recorda que já em Munique, em seus estudos de pós-graduação, estava mergulhado neste milieu divin, no Mistério de Deus. Um traço que o acompanha desde longe: “Mergulhar no mistério de Deus”. E acrescenta:

“Experimentei uma felicidade incomparável, nunca superada por nada no mundo. O efeito mais imediato é a absoluta liberdade interior e a ausência de todo medo. O amor-encontro-com-Deus te enche de tal superabundância de sentido e de certeza que a vida se torna um brinquedo diante dos olhos do Deus-Mãe. Tudo possui asas e por isso é leve. O universo é jovial. Não andamos. Voamos (B60:144).

O seu exercício teológico não foi realizado por obrigação, mas por prazer, no ritmo da alegria. E procurou sempre uma teologia diversa, capaz de evocar a beleza, com fluidez linguística e inspiração poética, pontuada por um método que pudesse garantir sobretudo a liberdade, esse bem maior que pautou sua vida e caminhada (B60: 145). Uma teologia de cara distinta, aberta à criação permanente, mesmo nos momentos mais duros no embate com o Vaticano. Daí o seu carinho particular com os místicos, sobretudo daqueles que trazem no peito o dom da poesia (B60:146). Os que a ele estão mais próximos, sabem dessa paixão antiga pelos místicos das diversas tradições religiosas, a começar pela mística franciscana, peculiar na sua capacidade de amor universal, que “abraça o mundo, acarinha as pessoas e se enternece com todas as criaturas” (B60:146).

Assinala seu carinho especial em tratar os temas da Igreja, sempre com o toque crítico, pois nunca esteve em plena sintonia com ela. A iracúndia sagrada foi sua parceira nessas contendas. Retoma o episódio do conflito com o Vaticano, onde assentou-se na cadeira de Galileu [10], do convite ao silêncio obsequioso feito pelo Ministro Geral da Ordem Franciscana durante a Eco-92. Foi quando então resolveu “mudar de trincheira”, mas não de batalha. Uma decisão de dedicar-se de corpo e alma ao “tempo da profanidade e da fragmentação” (B60:152). Assume com alegria a sua caminhada com a companheira Márcia, que “comungava e comunga do mesmo amor” (B60:152). O grande teólogo belga, Adolphe Gesché, lembra num de seus livros, que o cristianismo precisa dessa pars paganorum, dessa interface com a paganidade, de certa “ausência cristã” ou “pitada de ateísmo” para poder penetrar com mais densidade no seu Mistério [11].

O tema da ecologia vai ganhando cada vez mais importância na sua teologia, atenta ao ritmo frenético da globalização. É quando ocorre, de forma imperativa, sua preocupação maior com o futuro da Terra, o seu destino que se assomava sombrio. Vislumbrava na passagem do milênio um horizonte nebuloso, de afirmação do homo demens (B60: 155). Daí seu empenho decisivo pela causa da Terra, de construção de um novo paradigma em favor da salvaguarda do criado.

A questão da espiritualidade ganha também força em sua reflexão do período. Dizia: “Comparo-a a uma águia escondida dentro de nós que deve ganhar asas e voar. E ao voar nos carregar para o infinito de nosso desejo, para o coração de Deus que habita nas profundidades de nosso coração e do coração do universo” (B60:156). Via essa a missão do teólogo, com suas palavras, presença e escritos, a de “trazer à memória de todos a bem-aventurada presença de Deus em tudo o que existe e vive” (B60:156).

Na ocasião, aos sessenta, comparando-se com a expectativa vital média dos brasileiros, sentia-se já um velho, um sobrevivente. Percebia o tempo escorrer, buscando então concentrar-se nas tarefas mais fundamentais. Já antevia a presença da morte, como possibilidade mais iminente: “O único problema importante de meu futuro é a morte. Com temor e tremor vou ao encontro dela como se vai ao encontro da bem amada” (B60:156). Sentindo-se irmanado a todas as coisas, reconhecia que estava “nascendo a bilhões de anos” e com sua morte ocorreria simplesmente um renascer “para nunca mais morrer”, para se enredar no ritmo do cosmos, no “ritmo da dança divina”.

No balanço dos 70, já fala com mais serenidade da velhice que chega, entendida como uma oportunidade oferecida por Deus para “concluir o que um dia começou: a plasmação de minha própria vida” (B70:439). Recorre ao Salmo 90 para dizer que a vida é como um “sonho matinal”, pontuada pela transitoriedade, assim como a erva. Retoma os marcos de sua caminhada, já lembrada antes aqui neste texto, desde a inserção franciscana até o envolvimento de coração com a irmã e mãe Terra e Gaia. Sinaliza sua vida com uma expressão bonita: “Habitar o mundo franciscanamente” (B60: 440). Sobre o compromisso com a Terra, dizia:

“Desde os anos 80 do século passado que se tornou para mim clara esta quaestio magna. Se a teologia da libertação quer ser integral, como sempre quis, deve incluir a libertação da natureza e da Terra, chamada por São Francisco de irmã e mãe e pelos modernos, de Gaia. Deve ouvir e articular os dois gritos, o dos pobres e o da Terra. Deve ser uma ecoteologia da libertação integral” (B70:443).

Fala em seguida da questão de Deus, também imperativa na sua reflexão, com uma contribuição ousada e original, sobretudo no campo da trindade. Todas as questões silenciam-se diante deste Mistério Maior. Diante Dele revelam-se “relativas” e “fogo fátuo”. Sublinha sua paixão pelo mistério da Trindade, que sempre o desafiou intelectualmente e misticamente. E complementa: “Defrontei-me com o melhor de minha capacidade de pensamento. Creio que contribuí com algo que não estava claramente presente na tradição” (B70:444). E de uma forma ousada: “Sustentei a tese de que o Pai se personalizou em São José, o Filho se encarnou em Jesus, e o Espírito Santo se espiritualizou em Maria”. Ou seja, uma verdadeira família divina. E em seu jardim, em Araras, plantou três coníferas para expressar plasticamente essa Trindade humana e divina. Mas apesar de toda sua reflexão sistemática a respeito, não busca esgotar o Mistério, que permanecia guarnecido: “Deus-Trindade permanece para mim mistério insondável. Termino sempre no nobre silêncio. Mas é um mistério de ternura, de embraçamento e de inenarrável comunhão” (B70:444).

A longa caminhada, adverte Boff, não foi apenas de luzes, mas também de sombras. E diz: “Participo, penosamente, da condition humaine onde vige a porção sim-bólica junto com a porção dia-bólica. Sou teólogo, mas também pecador” (B70:444). Recorda o momento doloroso de seu enfrentamento e “submissão” às altas instâncias doutrinárias da Igreja e sua punição dolorosa. Reconhece, porém, que tudo ocorreu em razão de seu compromisso com “a sagrada causa dos oprimidos, os amados do Pai” (B70:444). Com tudo isso, jamais olhou para trás. Seguindo os passos de Pseudo-Dionísio Areopagita, buscou sempre olhar para o alto [12], sustentado por razões nobres, ainda que em “outra trincheira”.

Conclui seu balanço dos 70 dizendo que ficou uma semente. Apesar das perdas “restou a fé, a esperança, o amor, a vida, alguma experiência e, principalmente, restou a semente” (B70:445). Nas grandes labutas conheceu “o destino da árvore. Ela perdeu a copa e, com isso, o diálogo com o mundo se tornou mais difícil. Perdi o tronco e, assim tive que me fortalecer muito para me manter sustentável. Perdi as raízes e empreendi grande empenho para continuamente me renovar. Perdi a seiva e tive que aprender a conviver com a solidão e a detração. Mas sobrou a semente. Sinto-me hoje apenas semente. E como semente me sinto inteiro. Pois na semente se esconde o frescor da copa, o vigor do tronco, o segredo das raízes e a vitalidade da seiva” (B70:445).

E veio agora, finalmente, o balanço dos 80, celebrado com alegria numa bonita festa em Petrópolis, no dia 07 de dezembro de 2018, quando então foram lançados dois livros, um de testemunho dos amigos [13] e outro como uma espécie de síntese das reflexões de Boff, tecidas a partir de provocações de especialistas nas várias áreas onde ele atuou [14]

O livro de Boff é um livro solto, escrito em 15 dias, sem nota alguma, onde passa em revisão os vários temas que ocuparam a sua reflexão ao longo da vida. Começa falando dos sonhos, passa em seguida para os grandes temas da antropologia teológica, da cristologia [15], da trindade, da Igreja, da ecologia, da ética para a Casa Comum, concluindo com a espiritualidade. O prefácio vem escrito pelo grande pensador marxista, Michael Löwy, que celebra esse precioso livro como “uma síntese da obra e do pensamento de Leonardo Boff” (B80:13).

O que me impressionou muito nesse livro de Leonardo Boff foi a sua sensibilidade ecológica, no sentido mais nobre que podemos conferir à expressão, e também uma preocupação que é comum ao papa Francisco, de pontuar diversas vezes o traço da interligação que permeia todos os seres em sua presença no Tempo [16]. Leonardo Boff, em sintonia com Francisco, vai sublinhar esse traço por diversas vezes: “Todas as coisas estão interligadas entre si” (B80:145) [17]. Leonardo insiste em lembrar que a teologia é provocada a abrir suas malhas, de forma a viver em profundidade a dimensão da multidisciplinaridade. Diz que “o teólogo que só entende de teologia acaba não entendendo sequer a teologia” (B80:32). Há que assumir radicalmente a dimensão globalizante da teologia, assevera, de forma a saber pensar todas as coisas à luz do Mistério sempre maior.

A teologia é habitada por um ser humano que é abertura ilimitada, devendo, assim, seguir os seus rastros. E nesse século XXI, há o desafio de falar de Deus de outra forma, com os recursos imprescindíveis da nova cosmologia (B80:41). Uma teologia que seja tocada pelo fogo do Espírito, com sua lógica de movimento, processo e novidade, que sempre surpreende (B80:67). O teólogo, como todo ser humano, está envolvido numa teia de vida, num campo de relacionamentos, em “redes de energia vibracional”. E toda essa vida está em movimento e ressonância. Não há um mundo pronto, já finalizado, mas em processo contínuo de vitalização. Como diz Tim Ingold, “onde quer que haja vida, há movimento” [18]. O ser humano não está confinado em espaços fechados, mas como num rizoma, ele habita num campo de linhas que não se encerram, mas que são linhas de “fuga ou desterritorialização” [19]. O teólogo é alguém que deve estar sempre aceso, em acordo com o tempo [20], ou seja “vivo para o mundo” [21].

Leonardo Boff, em seu novo balanço, fala de duas cosmologias em tensão: uma cosmologia de conquista e outra de transformação (B80:101-102). A primeira, típica da modernidade pós-cartesiana, é plasmada pelo antropocentrismo e pela hybris, a desmesura ou pretensão arrogante, que busca tudo dominar e controlar. É a cosmologia típica do Antropoceno [22], com todas as terríveis consequências que o acompanham. E Boff assinala algumas dessas consequências, como a destruição das florestas, o desaparecimento das espécies, o aquecimento global, a perda da biodiversidade e erosão do solo (B80:101-102 e 117). Com base no pensamento de James Lovelock, aquele que formulou a teoria de Gaia, Boff sublinha que os riscos de desaparecimento da humanidade são iminentes (B80:156). Pode inclusive ocorrer a situação em que “a Terra não nos queira mais” (B80:144) [23]. Já dizia Isabelle Stengers, que Gaia não é apenas uma mãe bondosa, mas tem também uma face de “intrusão”, que não perdoa os ataques que vem sofrendo nesse sombrio tempo do Antropoceno. Na visão de Stengers, “Gaia é a transcendência que responde, de modo brutalmente implacável, à transcendência igualmente indiferente, porque brutalmente irresponsável” [24].

A segunda cosmologia, da transformação e libertação, é a defendida por Leonardo Boff. A seu ver, ela ganhou expressão viva na Carta da Terra (2000) [25] e na encíclica Laudato Si', do papa Francisco [26]. Com essa segunda cosmologia, firma-se a importância do cuidado, em lugar da dominação. Boff assinala que hoje, mais do que nunca, se impõe uma ética do cuidado (B80:117), que busca recuperar a re-ligação perdida no Antropoceno. Estudos recentes da antropologia nos indicam um caminho novo, que quebra a ruptura entre cultura e natureza, vislumbrando outros modos de relacionamento com a natureza, entendida em sua dimensão “encantada” e viva. Trata-se de uma ecoantropologia relacional. Uma perspectiva singular, que rompe com a ideia de exclusividade do humano e o situa numa teia de relações, como parte do vivente [27].

Faz-se urgente, diz Boff, um “processo de cura”, que não envolve apenas as religiões, mas todos os humanos, em comunhão com as espécies companheiras [28]. Diz ele: “A cura reside na re-ligação com todas as coisas. Não necessariamente precisa ser mais religioso, mas importa ser mais humilde, sentindo-se parte da natureza, mais responsável por sua sustentabilidade e mais cuidadoso com tudo o que faz” (B80:109).

Há que romper, diz Boff, com a “vaidade (mataiótes)” típica de um ser humano ainda decaído e em processo de amadurecimento. O desígnio de Deus, descrito no livro do Gênesis, quando diz que tudo o que tinha sido feito “era muito bom” (Gn 2,31) é, na verdade, um “desígnio terminal”, como lembrou Boff, com base na reflexão de Ernst Bloch: “O gênesis está no fim, e não no começo” (B80:108). Para poder garantir essa bondade, é necessário muito cuidado, muita cura. O ser humano precisa “voltar à Terra da qual se exilou e sentir-se seu guardião e cuidador (B80:109) [29]. Aí, sim, poderemos ter um “mundo humano que ama a vida, dessacraliza a violência, tem cuidado e piedade para com todos os seres, realiza a justiça verdadeira, social e ecológica” (B80:160). Com esse “retorno”, o ser humano poderá recuperar o seu pathos, seu sentimento de afeto axial, de respeito e reverência pelo criado, numa comunhão profunda com todas as espécies companheiras.

No belo prefácio do livro A queda do céu, de Davi Kopenawa e Bruce Albert, o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro assinala que estamos hoje recuperando cosmologias antigas, de povos que são especialistas em “fim de mundo” [30]. E nos damos conta que suas “inquietudes” têm uma base importante de sustentação. Leonardo Boff vai em direção semelhante, ao indicar a importância da escuta do clamor dos indígenas de nossa América, em favor de uma nova reverência à criação (B80:137). Diz Boff com razão, que para a nova música precisamos de ouvidos novos (B80:122). Daí a essencialidade de uma nova ética da compaixão, de um ritmo novo de cuidado e reverência para com todas as espécies companheiras, com sensibilidade e espírito novos. Entender ainda que todos os seres são portadores de direitos característicos, e não apenas nós humanos como mostrou com pertinência Michel Serres (B80:151-152).

Tudo isso envolve a necessidade de uma nova espiritualidade, uma espiritualidade cordial e companheira. Uma espiritualidade habitada pela dinâmica da “florestania”. O papa Francisco falava também em uma “espiritualidade ecológica”. Dizia: “A paz interior das pessoas tem muito a ver com o cuidado com a ecologia e com o bem comum, porque autenticamente vivida, reflete-se em um equilibrado estilo de vida aliado com a capacidade de admiração que leva à profundidade da vida” (LS 216 e 225). E esta espiritualidade, pontua Boff, não é um privilégio dos religiosos, mas de todas “as pessoas consideradas comuns, que vivem a retidão da vida, o sentido da solidariedade e cultivam o espaço sagrado do Espírito, seja em suas religiões e Igrejas, seja no modo como pensam, agem e interpretam a vida” (B80:164).

A espiritualidade, como mostrou Dalai Lama – retomado por Boff – é “aquilo que produz no ser humano uma mudança interior” (B80:165); é algo que toca a dimensão profunda do humano e tem a ver com as “qualidades do espírito humano” (B80:166-167) [31]. Para alcançar esse horizonte de um mundo interior renovado, teremos, em casos concretos, que desmontar o edifício religioso que nos cerca e rodeia (B80:185), bem como ampliar nossa capacidade de audição, para captar as energias do Espírito que se irradiam por todo canto. A espiritualidade, indica Boff, “vive da gratuidade e da disponibilidade, vive da capacidade de entendimento e de compaixão, vive da honradez face à realidade e da escuta da mensagem que vem permanentemente dessa realidade” (B80:187).

Em sintonia com o pensamento de Raimon Panikkar, Leonardo Boff revela que o desenvolvimento da espiritualidade está intimamente relacionado com nossa capacidade contemplativa, de escuta do Real, dos pequenos sinais e “valores que impregnam o mundo à nossa volta” (B80:188) [32]. Na base da vida espiritual, uma “poderosa e amorosa energia”, que desafia a todos “abrir-se generosamente” ao seu convite. Ao final do livro, Boff sinaliza: “Se a vida pôde surgir num contexto de cuidado, é pelo cuidado permanente, ao longo de todo o tempo em que existir sobre a face da Terra, que a vida se mantém, se reproduz e coevolui” (B80:192). Trata-se de um imperativo essencial, tão bem captado por Milton Nascimento, na canção Coração de estudante: “Há que se cuidar do broto para que a vida nos dê flor e fruto”.

Na bela reflexão de Jon Sobrino no livro de homenagem a Leonardo Boff, ele lembra uma passagem de um livro do amigo franciscano em torno da espiritualidade libertadora, onde Boff fala sobre Jesus. A passagem é linda: “Para mim, o mais importante que se disse de Jesus no Novo Testamento não é tanto que Ele é Deus, Filho de Deus, Messias, mas que passou pelo mundo fazendo o bem, curando a uns e consolando a outros. Como gostaria que se dissesse isso de todos e também de mim” [33]. Curioso é que em outro testemunho no mesmo livro, Waldemar Boff imagina uma situação em que vem indagado para opinar sobre seu irmão franciscano. E a resposta, sempre certeira: “ele foi um homem bom e basta!” [34]. Foi nisto que também pensei, quando li em oração a epístola a Tito que exorta os que creem em Cristo a serem “solícitos na prática do bem”. Digo que o que me veio instantaneamente à mente foi a pessoa do amigo Leonardo, e assim nasceu o título desta minha reflexão que é também testemunho.

Notas do autor:

[1] Leonardo Boff. Um balanço de corpo e alma. In: ____. et al. O que ficou... balanço aos 50. Petrópolis: Vozes, 1989; Id. Balanço aos sessenta anos: entre a cátedra de Pedro e a cadeira de Galileu Galilei. Numen, v. 2, n. 2, dezembro de 1999, p. 141-156; Id. A vida aos setenta anos: um sonho matinal. REB, v. 69, n. 274, abril de 2009, p. 439-445 (para facilitar o trabalho, vou inserir três códigos para os artigos citados: para o primeiro B50, o segundo B60 e o terceiro B70).

[2] Leonardo Boff. Reflexões de um velho teólogo e pensador. Petrópolis: Vozes, 2018 (o código será B80).

[3] Ivonne Helena Boff. Testemunho. In: Maria Helena Aerrochelas & Marcelo Barros (Orgs). Ternura cósmica. Leonardo Boff, 80 anos. Petrópolis: Vozes, 2018, p.27 (irmã de Leonardo Boff). Jon Sobrino recorda o dia em que Leonardo, já em Munique, recebe a carta dos irmãos, com o último toco de cigarro fumado por seu pai antes de morrer (11/08/1965), que se transformou para Boff em sacramento: Jon Sobrino. Carta a Leonardo Boff. In: Ternura cósmica, p. 182-183.

[4] Iris Boff. 80 anos de Leonardo. In: Ternura cósmica, p. 24.

[5] Ibidem, p. 24.

[6] Ibidem, p. 25.

[7] Tereza M.P. Cavalcanti. Leonardo Boff. In: Ternura cósmica, p. 415.

[8] Leonardo Boff. A Igreja como sacramento e as religiões da terra. Numen, v. 5, n. 1, jan/jun 2002, p. 13-37. Veio acompanhada de um excelente Post Scriptum, onde revê e atualiza algumas reflexões sobre a sua nova compreensão das religiões (ibidem, p. 37-40). A tradução do texto da tese foi feita pelo professor Eduardo Gross, do PPCIR.

[9] Raimundo Lúlio. Livro do amigo e do Amado. São Paulo: Loyola, 1989, p. 108 (pensamentos 258 e 259)

[10] Ver Leonardo Boff. Igreja: carisma e poder. Rio de Janeiro/São Paulo: Redord, 2005, p. 447-466 (com o relato do processo doutrinário no Vaticano).

[11] Adolphe Gesché. O sentido. São Paulo: Paulinas, 135-136 (Deus para pensar 7).

[12] Veja: Pseudo-Dionísio Areopagita. Teologia mística. Rio de Janeiro: Fissus, 2005, p. 26 (tradução de Marco Lucchesi).

[13] Maria Helena Arrochelas & Marcelo Barros. Leonardo Boff, 80 anos. Petrópolis: Vozes, 2018.

[14] Leonardo Boff. Reflexões de um velho teólogo e pensador. Petrópolis: Vozes, 2018 (o livro vai ser citado no texto com o código: B80). Tive a alegria de ter sido um dos que lançaram perguntas a Boff no campo da espiritualidade.

[15] Cito aqui um dos livros guias na vida de Leonardo Boff: Jesus Cristo libertador. Petrópolis: Vozes, 1972 (guardo com carinho sua primeira edição).

[16] Na sua carta encíclica Laudato si, sobre o cuidado da casa comum, o papa Francisco vai tocar nessa questão por diversas vezes: Laudato si. São Paulo: Paulinas, 2015, nºs 16, 42, 91, 92,117.

[17] E também: B80: 100, 105.

[18] Tim Ingold. Estar vivo. Ensaios sobre movimento, conhecimento e descrição. Petrópolis: Vozes, 2011, p. 122.

[19] Giles Deleuze & Félix Guattari. Mil platôs, v. 1. 2 ed. São Paulo: Editora 34, 2011, p. 43.

[20] Para usar uma expressão bonita de Caetano Veloso em sua Oração ao tempo.

[21] Tim Ingold. Estar vivo, p. 13.

[22] Bruno Latour. Face à Gaia. Huit conférences sur le nouveau régime climatique. Paris: La Découverte, 2015, p. 147-147-158 (L´Anthropocène et la destruction de l´image du globe).

[23] Boff chega a aventar a hipótese de que chegará o tempo em que deixaremos, nós humanos, “lugar para outras emergências da Terra”: B80:159.

[24] Déborah Danowski & Eduardo Viveiros de Castro. Há mundo por vir? Ensaio sobre os meios e os fins. Florianópolis/São Paulo: Cultura e Barbárie/Instituto Sócio Ambiental, 2014, p. 143; Isabelle Stengers. No tempo das catástrofes. São Paulo: Cosac Nayf, 2015, p. 39-40. E ainda: Bruno Latour. Face à Gaia. Huit conférences sur le nouveau régime climatique. Paris: La Découverte, 2015, p. 369 e 186.

[25] Leonardo Boff. Do iceberg à arca de Noé. O nascimento de uma ética planetária. Rio de Janeiro: Garamond, 2002, p. 147-159. O papa Francisco também menciona em sua encíclica a Carta da Terra: LS 207.

[26] Papa Francisco. Carta encíclica Laudato si. Sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulinas, 2015 (a sigla: LS).

[27] Philippe Descola. Oltre natura e cultura. Firenze: Seid, 2014; Id. Outras natureza, outras culturas. São Paulo: Editora 34, 2016, p. 13-27; Eduardo Kohn. Comment pensent les forêts. 2 ed. Le Kremlin-Bicêtre: Les Belles-Lettres, 2017, p. 27-28 e 40-41.

[28] Uma singular expressão tomada de Donna Haraway: Manifeste des espèces de compagnie. Chiens, humains et autres partenaires. Villefranche-De-Rouergue: Éditions de l´éclat, 2010; Id. When species meet. Minneapolis: Minnesota University Press, 2008. Sobre o tema cf. também a entrevista concedida por Donna Haraway a Sandra Azerêdo: Companhias multiespécies nas naturezaculturas. In: Maria Ester Maciel (Org.). Pensar/escrever o animal. Ensaios de zoopoética e biopolítica. Florianópolis: Editora ufsc, 2011, p. 389-391; Vinciane Despret & Jocelyne Porcher. Être bete. Arles: Actes Sud, 2007.

[29] Papa Francisco fala em “administrador responsável”: LS 116.

[30] Davi Kopenawa & Bruce Albert. A queda do céu. Palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015, p. 35. Uma reflexão com base em Bruno Latour: Enquête sur les modes d´existence. Une anthopologie des modernes. Paris: La Découverte, 2012, p. 452.

[31] Dalai Lama. Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, p. 32-33.

[32] Ver também: Raimon Panikkar. Mistica pienezza di vita. Mistica e spiritualità, tomo 1. Milano: Jaca Book, 2008, p. 11-12; Id. L´esperienza della vita. La mistica. Milano: Jaca Book, 2005, p. 15 e 58-59.

[33] Jon Sobrino. Carta a Leonardo Boff. In: Ternura cósmica, p. 183-184.

[34] Waldemar Boff. Querido irmão. In: Ternura cósmica, p. 21.

Paul P. Mariani, SJ

AS APOSTAS EXTREMAMENTE ALTAS DO ACORDO CHINA-VATICANO

O novo acordo China-Vaticano não está isento de questões não resolvidas. Uma das principais é encontrar uma compreensão apropriada da Igreja. Em suma, a Igreja é a Igreja dos diplomatas e dos funcionários, ou é a Igreja dos mártires e dos profetas? Ela se levanta contra isso ou concorda com isso? Em suma, é a Igreja do conforto ou das catacumbas?” A opinião é do jesuíta estadunidense Paul P. Mariani, autor de Church Militant: Bishop Kung and Catholic Resistance in Communist Shanghai (Harvard University Press, 2011) e titular da cátedra Edmund Campion, S.J. no Departamento de História da Universidade de Santa Clara, nos Estados Unidos. O artigo foi publicado em America.A tradução é de Moisés Sbardelotto /IHU

Há alguns meses, começou uma nova era para a Igreja Católica na China, quando o Papa Francisco assinou um histórico “acordo provisório” com a República Popular da China sobre a nomeação de bispos na China. O acordo rompeu um impasse de quase 70 anos entre Pequim e o Vaticano.

No fim de setembro, o papa também deu uma entrevista a bordo do avião sobre o acordo e enviou uma mensagem aos católicos da China e à Igreja universal explicando suas razões para dar esse passo ousado.

O conteúdo exato do “acordo provisório” será mantido em sigilo. Mas a America e outras publicações informaram que ele foi assinado em Pequim no dia 22 de setembro por representantes do Vaticano e do governo chinês. Parece que o governo chinês terá voz na escolha dos bispos, mas o Papa Francisco insiste que ele terá a palavra final (o processo exato de nomeação e exame dos candidatos não é claro).

Como parte do acordo, o Vaticano se reconciliará com sete bispos chineses “ilegítimos” (bispos ordenados sem o mandato papal). É o primeiro acordo público entre o Vaticano e a China desde que o Partido Comunista chegou ao poder em outubro de 1949.

O acordo foi saudado em alguns setores como um importante passo rumo à reaproximação e denunciado em outros como uma traição. A fim de entender melhor por que esse acordo incitou opiniões tão fortes, darei algumas informações históricas necessárias e, em seguida, delinearei algumas esperanças, riscos e perguntas não respondidas sobre o estado atual das relações sino-vaticanas.

Uma questão secular

A situação da Igreja na China completou um ciclo. A questão-chave do acordo é a nomeação de bispos, a mesma questão que preocupou a Igreja na China há 100 anos. Naquela época, todos os bispos da China eram estrangeiros. A maioria ocupava o cargo de vigário apostólico ou de prefeito apostólico, porque a hierarquia diocesana não estava totalmente estabelecida até 1946. Eles eram quase sempre escolhidos pela ordem religiosa ou pela sociedade missionária à qual pertenciam e eram ratificados através do protetorado francês, um papel que a França arrogava para si nos anos 1840, como guardiã dos interesses católicos na China.

Missionários visionários e até mesmo o Vaticano foram essencialmente excluídos do processo de tomada de decisão. Assim também os católicos chineses, que continuamente faziam abaixo-assinados a Roma (essas petições ainda estão arquivadas nos arquivos da ex-Congregação para a Propagação da Fé).

Finalmente, após a Primeira Guerra Mundial, o Vaticano começou a levar mais a sério a indigenização das Igrejas locais. Em 1919, ele enviou um visitador papal diretamente para a China. Suas principais tarefas eram dar ao Vaticano uma noção melhor do que estava acontecendo na China e, finalmente, encontrar candidatos locais para o episcopado.

Após anos de cuidadosa diplomacia, esses esforços deram frutos, e, em 1926, o Papa Pio XI, o “papa das missões”, consagrou os seis primeiros bispos chineses dos tempos modernos (em 1685, Gregório Luo Wenzao havia se tornado o primeiro bispo chinês, mas não havia outros desde então).

Ao consagrar esses bispos na Basílica de São Pedro, em Roma, Pio XI enviou um forte sinal: a indigenização do episcopado chinês havia começado. Ela continuaria aos trancos e barrancos pelos próximos 25 anos, até quando talvez a metade dos bispos da China eram chineses.

Eventos globais logo intervieram. A Segunda Guerra Mundial começou para a China em 1937, quando os japoneses realizaram uma invasão em grande escala. Ela foi seguida por uma brutal guerra civil, na qual o Partido Comunista Chinês saiu vitorioso. Em 1º de outubro de 1949, Mao Zedong enfrentou as multidões a partir da tribuna do Portão Tiananmen em Pequim e anunciou o estabelecimento da República Popular da China. A China “se levantou”.

Mao havia prometido por muito tempo reverter o legado do “colonialismo”. Mesmo antes de o Partido Comunista da China chegar ao poder, soldados matavam e torturavam padres, mais notoriamente durante a “marcha da morte” trapista de 1947. Quando o partido chegou ao poder dois anos depois, as igrejas cristãs, junto com outros “inimigos sem armas”, logo estavam na mira de Mao.

O Partido Comunista da China logo nacionalizou as propriedades da Igreja e expulsou os missionários católicos e protestantes. Esses desdobramentos só se aceleraram com a eclosão da Guerra da Coreia e com a escalada da Guerra Fria. Infelizmente para os católicos, o governo insistiu que a Igreja rompesse seus laços com o Vaticano “imperialista”. Ele queria que a Igreja estivesse firmemente sob o controle do partido.

Os católicos prescientes viram isso como o começo de um esforço para criar uma Igreja “católica” independente. O representante papal da época, o arcebispo Anthony Riberi, protestou veementemente. Ele sentia fortemente que a obediência ao papa não era simplesmente uma questão política, mas também doutrinal. Ele foi expulso da China em 1951. As relações sino-vaticanas foram bloqueadas em recriminações mútuas.

Além de laços diplomáticos rompidos, a situação da Igreja continuou a piorar. Em 1955, muitos bispos haviam sido exilados. Outros foram levados a julgamento e presos, um destino compartilhado por milhares de fiéis católicos. Mas o governo chinês continuou insistindo em estabelecer uma Igreja Católica independente de Roma.

Em 1957, ramos da Associação Patriótica controlada pelo governo foram estabelecidas em todo o país, e, no ano seguinte, o governo encenou a consagração de alguns bispos sem a aprovação papal. Ele continuou a fazer isso nos anos seguintes. Até o Papa João XXIII perguntou brevemente se a Igreja na China estava em cisma.

A vida dos católicos apenas piorou durante a Revolução Cultural, quando as construções da igreja foram saqueadas e os fiéis foram violentamente atacados. Os anos maoístas não foram nada bons para a Igreja. Os católicos chineses se referem a esses anos como uma jiaonan, uma perseguição sem precedentes. A China estava se fechando – cultural, econômica e politicamente – para grande parte do restante do mundo.

No fim de 1978, os ventos políticos mudaram novamente. Mao estava morto há dois anos, e o novo líder, Deng Xiaoping, iniciou uma era de reformas. A China embarcou em um programa de modernização e se abriu novamente ao mundo exterior. A religião também foi reabilitada. A política foi ratificada por um documento do Partido Comunista em 1982 e ainda fornece a estrutura básica hoje. Propriedades foram restauradas, lideranças religiosas foram libertadas da prisão, e o governo professou contrição pelo tratamento anterior oferecido aos fiéis.

O governo reconheceu que as políticas draconianas anteriores só tinham saído pela culatra e levaram a um grande ressentimento, e agora pedia que as autoridades não se antagonizassem aos fiéis, mas se unissem a eles sob o padrão de modernização. As Igrejas logo emergiram das sombras – assim como as perversas divisões entre as Igrejas “subterrâneas” e “patrióticas”.

O Papa João Paulo II viu alguns sinais de esperança. Quase desde o início de seu pontificado, ele demonstrou um grande interesse pela Igreja na China. Em 1983, ele escreveu uma carta pessoal a Deng pedindo “um contato direto entre a Santa Sé e as autoridades do povo chinês”. Suas aberturas não encontraram reciprocidade. Ele nunca conseguiu visitar a China.

O Papa Bento XVI encontrou as mesmas esperanças e frustrações. Em 2007, ele escreveu uma carta à Igreja na China expressando o desejo de um diálogo direto Estado-Estado com a China – ignorando, assim, a Associação Patriótica, uma organização obliquamente referenciada na carta como “incompatível com a doutrina católica”. Após um período inicial de alguma abertura, o governo chinês mostrou-se desinteressado em relação à carta. A situação logo voltou a ficar como de costume.

Mas tais frustrações públicas desmentem o fato de que, durante os anos 2000, o Vaticano e a China tiveram contatos indiretos, especialmente por causa da nomeação de bispos. Na realidade, muitos dos bispos que foram consagrados sem o mandato papal nas décadas passadas buscaram a reconciliação com Roma. Na maioria dos casos, ela foi concedida. Essa política teve tanto progresso que o Papa Bento XVI, em sua carta de 2007, reconheceu que a grande maioria dos bispos chineses havia se reconciliado com Roma.

Alguns questionaram essa política generosa de reconciliar bispos ilegítimos. Isso porque o governo ainda exigia sua fatia do bolo. Ele queria ferramentas flexíveis do Estado. Com medo, sob pressão ou oportunismo, esses bispos foram consagrados, mas sem o mandato papal (o cardeal Joseph Zen Ze-kiun, um forte crítico da política religiosa chinesa, classificou as consagrações ilícitas de 2007 como “atos de guerra”).

Mais tarde, porém, eles buscariam a aprovação papal e prometeriam lealdade ao papa. Depois, diriam ao governo que estavam comprometidos com o princípio da independência da Igreja chinesa em relação a Roma. O processo de pedir perdão e depois permissão mostrava a sua fragilidade.

De fato, as relações sino-vaticanas tiveram muitos altos e baixos nos 40 anos desde que a China começou as reformas com Deng, mudando em relação àquele que às vezes parecia um ciclo de 10 anos. O progresso havia sido feito e depois se deterioraria rapidamente. Assim, esse impasse de 70 anos parece ter sido rompido com a assinatura do acordo provisório.

O resultado final disso foi que, até pouco antes do recente acordo provisório, havia cerca de 100 bispos na China, 30 deles ainda não reconhecidos pelo governo. Alguns estão sob prisão domiciliar ou “desaparecidos”, enquanto outros atuam com alguma liberdade.

Os 70 restantes foram reconhecidos pelo Vaticano e pelo governo chinês. Mas isso deixou em aberto a questão espinhosa de que ainda havia sete bispos ilegítimos na China. Eles não procuraram nem receberam a reconciliação papal. É desnecessário dizer que esse é um estado altamente irregular para a Igreja. Nenhuma outra Conferência Episcopal do mundo tinha bispos legítimos e ilegítimos no mesmo corpo. O trigo e o joio estavam misturados.

Em fevereiro, a America relatou que os sete bispos pediram perdão ao papa e solicitaram a reconciliação com ele e com a Igreja universal. E agora, depois de revisar seus arquivos, o papa legitimou todos eles. Esse foi o principal fruto público do acordo provisório. Na visão de outros, o joio foi apenas renomeado como trigo.

Esperanças

Com o reconhecimento do papa desses sete bispos, o governo chinês parece estar ganhando muito. E o que a Igreja está ganhando? À primeira vista, parece que não muito. Até mesmo as simpáticas lideranças da Igreja chamam isso de um acordo imperfeito.

Mas há esperanças. Uma esperança é que esse acordo seja simplesmente o primeiro passo. Acordos futuros poderiam esclarecer todo um conjunto de questões secundárias para a Igreja na China. O fato é que a governança normal da Igreja tem sido difícil na China nos últimos 70 anos. Há problemas com as fronteiras diocesanas, por exemplo. O Vaticano ainda conta oficialmente um total de 144 dioceses (e outras divisões eclesiásticas), enquanto o governo chinês conta 98. Uma razão para essa discrepância é que as fronteiras e até mesmo os nomes de algumas províncias e regiões da China mudaram desde 1949.

Além da questão da legitimidade episcopal, as discrepâncias nas fronteiras diocesanas levaram a uma série de situações irregulares. Às vezes, os fiéis não sabiam quem era o bispo legítimo – ou havia bispos concorrentes na mesma região. A situação foi muitas vezes agravada porque até mesmo bispos aprovados pelo governo não declaravam publicamente se haviam se reconciliado com o Vaticano.

Tudo isso foi um grande golpe para a visibilidade da Igreja. Um princípio-chave da lei da Igreja é que os fiéis têm o direito de saber quem é seu bispo. No entanto, o Anuário Pontifício, publicado pelo Vaticano, continua reiterando as estatísticas de bispos e fronteiras diocesanas do início dos anos 1950.

No entanto, há muito mais esperanças do que simplesmente a racionalização das fronteiras diocesanas ou a atualização do anuário da Igreja (afinal, isso pode ser apenas minúcias).

A verdade incômoda é que, se uma Igreja tem diversas dioceses e bispos concorrentes, ela não é mais uma Igreja, mas sim duas. Uma esperança maior é que, ao regularizar essas estruturas, o Vaticano possa ajudar a trazer mais reconciliação. A Santa Sé provavelmente espera que o status dos 30 bispos não reconhecidos pelo governo chinês possa ser normalizado. Talvez eles poderiam ser autorizados a atuar mais abertamente e receber algum tipo de reconhecimento do governo. Esse seria um grande passo. O Vaticano já mostrou boa vontade. Talvez o governo chinês siga o mesmo caminho.

Outra esperança é a plena ligação diplomática entre o Vaticano e Pequim. Talvez um embaixador papal possa se estabelecer na China como há 70 anos. Discussões francas poderiam, então, continuar em um nível Estado-Estado entre a Santa Sé e a República Popular da China.

De fato, tal arranjo ajudaria também o lado chinês. Deve ser uma fonte de constrangimento para a China que ela seja um dos poucos países do mundo que não tem relações diplomáticas com o Vaticano. Essa é uma distinção dúbia compartilhada com o Afeganistão, a Arábia Saudita e a Coreia do Norte. Até o Irã tem uma nunciatura apostólica.

Além disso, os laços diretos entre a Igreja Católica e a China podem beneficiar o Papa Francisco também. Talvez o papa possa ser autorizado a visitar a China. Na verdade, essa seria uma grande conquista, embora estivesse aberta a muitos mal-entendidos, pois ocorreria em uma época de crescentes restrições à expressão religiosa na China.

Finalmente, como o Vaticano deixou claro, todos esses esforços estão destinados a ajudar na evangelização do povo chinês. Apesar do legado de perseguição, os católicos cresceram de cerca de três milhões em 1949 para cerca de 10-12 milhões hoje. No entanto, nos últimos anos, alguns comentaristas notaram que parece haver um nivelamento do crescimento católico na China. Isso é algo que eu também tenho ouvido de católicos na China. Compare-se isso com o crescimento robusto do protestantismo na China, de menos de um milhão em 1949 para talvez 60 ou mais milhões hoje.

Riscos

O acordo provisório não está isento de riscos. Seria extremamente ingênuo pensar que o governo chinês quer resultados positivos para a Igreja. O governo chinês tem visto a Igreja clandestina como um espinho em seu flanco há décadas e, há décadas, tentou pôr essa Igreja de joelhos. Pequim provavelmente vê o acordo como uma maneira de controlar ainda mais a comunidade clandestina. Se o Vaticano está disposto a ser cooptado nesse projeto, então melhor ainda.

Então, o papa está vendendo a Igreja clandestina? Essa é uma questão que surge o tempo todo, feita até mesmo ao próprio papa. Os fiéis clandestinos ficarão feridos. Eles sofreram muito nas mãos do governo chinês no passado. Eles sofrerão agora nas mãos do Vaticano. Esses são alguns dos sentimentos que eu ouvi durante a minha recente viagem para a China.

O cardeal Zen, com quem eu tive a oportunidade de conversar, tem sido vociferante em seus ataques contra o acordo. Alguns católicos temem que eles sejam entregues aos lobos.

Da parte do papa, parece que ele está contando com a fidelidade contínua da Igreja clandestina. Eles enfrentaram os lobos no passado e certamente podem sobreviver a um acordo doloroso.

Outro risco é a coerência da política vaticana. Em suma, se o Vaticano não reconheceu esses sete bispos no passado, por que eles são repentinamente aceitáveis agora? Havia algo em sua conduta passada sobre o qual o Vaticano estava ciente?

O jornal Boston Pilot relata rumores de que dois deles eram conhecidos há muito tempo por terem famílias. Depois, há o caso de Dom José Ma Yinglin, bispo de Kunming. Ele é o presidente da Conferência dos Bispos da China (uma entidade não reconhecida pelo Vaticano) e passa muito tempo em Pequim ou na estrada, e não com o seu rebanho. Tudo isso levanta a questão: depois de séculos tentando sair do controle do poder do Estado, por que o Vaticano voltaria a esse estado de coisas? São esses os “pastores autênticos” que o Papa Francisco pede?

Em sua carta aos fiéis chineses, o papa se esforça para mencionar várias vezes que ele não deseja “burocratas” ou “funcionários” para a Igreja na China. No entanto, existe o perigo de que seja precisamente por isso que muitos desses homens foram escolhidos pelo governo.

Eles chamaram a atenção do governo, mas conquistaram também os corações e as mentes das pessoas? Enquanto o Vaticano lê seus arquivos, é o governo chinês que tem arquivos muito maiores sobre esses homens. Ele sabe quem vai fazer o seu jogo e quem é facilmente chantageado. Somos obrigados a perguntar: se esses bispos fizeram o jogo do governo no passado, por que eles não continuariam a fazê-lo no futuro?

O que resta ser respondido

Finalmente, o novo acordo não está isento de questões não resolvidas. Uma das principais é encontrar uma compreensão apropriada da Igreja. Em suma, a Igreja é a Igreja dos diplomatas e dos funcionários, ou é a Igreja dos mártires e dos profetas? Ela se levanta contra isso ou concorda com isso? Em suma, é a Igreja do conforto ou das catacumbas?

O Papa Francisco recentemente canonizou o arcebispo Óscar Romero, um prelado conhecido por defender profeticamente o seu rebanho contra um regime assassino. São Romero disse uma vez: “Uma Igreja que não sofre perseguição, mas desfruta dos privilégios e do apoio das coisas da terra – tenham medo! – não é a verdadeira Igreja de Jesus Cristo”.

Uma geração anterior de chineses foi instada pelas lideranças da Igreja a resistir ao governo comunista e às suas políticas religiosas intrusivas para romper com o papa. Muitos foram para a prisão, e outros, para a morte.

Agora, outra geração de católicos chineses é informada de que a Igreja clandestina e não registrada não é uma forma normal de proceder. Eles são instruídos a se engajar em encontros e não em confrontos. Onde está a coerência aqui? Ao pedir o engajamento na China, mas depois canonizando Óscar Romero, o Vaticano está enviando sinais contraditórios? Ou está simplesmente reconhecendo uma questão perene na Igreja? E tudo isso está acontecendo em um tempo de crescente restrição governamental sobre a religião na China. Os profetas estão sendo vendidos pelos diplomatas?

Sabe-se que, durante séculos, os governos europeus nomearam bispos em territórios sob seu controle ou influência. Isso foi reconhecido pelo Papa Francisco em uma entrevista a bordo do avião, após o acordo ter sido anunciado. Mas o Concílio Vaticano II insistiu que a Igreja agora tinha o “poder exclusivo de nomear e instalar bispos”. Ele decretou ainda que “para o futuro jamais se concedem às autoridades civis direitos ou privilégios de eleição, nomeação, apresentação ou designação de bispos”. Esse entendimento foi escrito no cânone 377 §5 do Código de Direito Canônico de 1983.

Será que o Vaticano está voltando as costas para essa política em prol de um bem maior? Talvez o Vaticano tenha determinado que há fortes razões pragmáticas para essa decisão, e que isso ajudará os fiéis. Se for verdade, isso tem o alto custo de ir contra a clara intenção do Vaticano II pela independência da Igreja em relação aos poderes temporais.

Ao anunciar o acordo, Greg Burke, diretor da Sala de Imprensa da Santa Sé, declarou que “o objetivo do acordo não é político, mas pastoral, permitindo que os fiéis tenham bispos em comunhão com Roma, mas, ao mesmo tempo, reconhecidos pelas autoridades chinesas”. Se esse for o caso, então a decisão de assinar o “acordo provisório” pode muito bem ser uma decisão pastoral. Mas também é política.

Massimo Faggioli

OS PERIGOS DO ESFORÇO IDEOLÓGICO PARA REINVENTAR UMA IGREJA MEDIEVAL MÍTICA

Há uma crise intelectual concernente aos modelos do passado que a Igreja Católica também deveria levar em consideração ao pensar sobre seu futuro. A opinião é do historiador italiano Massimo Faggioli, professor da Villanova University, nos Estados Unidos, em artigo publicado por La Croix International. A tradução é de Moisés Sbardelotto /IHU

O chocante testemunho que uma ex-freira da Alemanha ofereceu recentemente quando acusou uma autoridade da Congregação para a Doutrina da Fé de investir sexualmente contra ela durante a confissão é uma página tirada diretamente da Idade Média.

O crime de sollicitatio ad turpia (propostas indecentes ocorridas durante a confissão) era bem conhecido na Igreja medieval. Mas os intelectuais católicos neotradicionalistas e neomedievalistas que enaltecem esse período particular da história nem sempre falam sobre seus aspectos sórdidos, como esse.

A razão é evidente. O objetivo deles é recuperar uma versão medieval da Cristandade (do catolicismo, em particular) que seja pré-moderna e antimoderna, como um remédio para o atual estado das coisas.

Nessa agenda, a complexidade do passado é deliberadamente ignorada. Os católicos deveriam estar cientes de que essa é apenas a mais recente tentativa de reviver o mito da Cristandade medieval, que é continuamente reproposto à luz das emergências de hoje.

Em 1977, o medievalista francês Jacques Le Goff (1924-2014), renomado mundialmente, publicou um livro intitulado “Para uma outra Idade Média” (Pour un autre Moyen Age - Nota de IHU On- Line: tradução braslileira: Para uma outra Idade Média: Tempo, trabalho e cultura no Ocidente, Vozes, Petrópolis, 2013, 3a. edição), em um esforço para renovar a nossa compreensão dos tempos medievais.

Le Goff via a Idade Média como um meio necessário para recapturar a nossa leitura da história – longe da Cila dos tempos antigos de Atenas e Roma, prisioneiros da erudição e da imaginação excessiva, e longe da Caríbdis do período contemporâneo, que tende a desconstruir visões de mundo unificadoras (“vue d’ensemble”).

Le Goff era um esquerdista político que via a Idade Média como um período crucial na história europeia, quando o extraordinário progresso social e econômico se combinou com a vasta influência da Igreja Católica para criar o mundo moderno. Sua tentativa foi resgatar a Idade Média tanto dos detratores quanto dos apologistas.

Dizer que a Igreja Católica ainda precisa desse tipo de avaliação saudável da Idade Média é um grande eufemismo. Na atual crise da globalização, há também uma crise intelectual concernente aos modelos do passado, que a Igreja Católica deveria levar em consideração quando pensa em seu futuro.

Um fenómeno muito moderno

A Idade Média ainda fornece o modelo mais influente e atraente para os cristãos conservadores e antiliberais, e para os católicos em particular. Assim, ainda estamos lidando com o problema que Le Goff tentou resolver há cerca de 40 anos.

De um lado, há a narrativa progressista-modernista, que identifica a Idade Média com as cruzadas, o feudalismo, as guerras, os Cavaleiros Templários e a magia. De outro lado, há a narrativa do neomedievalismo católico (difundido não apenas através de contas anônimas no Twitter, mas também entre importantes intelectuais católicos e lideranças da Igreja), que vê na Idade Média o mais próximo dos possíveis pontos de retorno a um era pré-secular e pré-liberal.

Para os católicos que estão preocupados com a modernidade liberal, a Idade Média parece ser a única opção.

O período moderno inicial não serve, pois representa um passado inutilizável ou complicado. Exceto por ser um período rico para o catolicismo e as artes, o período entre os séculos XVI e XIX traz à mente momentos menos desejáveis da história, como a ruptura no cristianismo ocidental apressada pela Reforma Protestante, o saque de Roma, a perda do poder temporal do papado e o advento do liberalismo e do modernismo.

O neotradicionalismo católico aponta para a Idade Média como o período em que se encontram os elementos do paraíso perdido da Cristandade: o papado, o monasticismo, as ordens mendicantes, a filosofia escolástica, as artes e o cavalheirismo.

Uma coisa que muitas vezes falta nesse quadro ideológico da Idade Média, no entanto, é a ascensão das cidades europeias e de seus governos seculares; em resumo, o começo da separação entre Igreja e Estado.

O neomedievalismo católico ressurgiu hoje no hemisfério ocidental por nostalgia do período anterior ao Concílio Vaticano II (1962-65), quando a Igreja desfrutava de uma onipotência sobre a política, a sociedade e a cultura.

Mas, assim como outras ideias neotradicionalistas, é um fenômeno muito moderno. A Cristandade é um mito que nasceu no século XIX e dominou o magistério oficial da Igreja até a primeira metade do século XX. É bem sabido, além disso, que a nostalgia católica pela Cristandade é dominada pelo conservadorismo político.

Yves Congar escreveu em seu “Verdadeira e falsa reforma da Igreja” (1950) que o neomedievalismo católico tinha uma “mentalidade de direita”. Ele retirou essa seção da segunda edição do livro, publicada em 1968, mas a conexão entre o medievalismo e a “mentalidade de direita” não desapareceu. Pelo contrário.

Um livro de ensaios editado e publicado há alguns meses por dois medievalistas italianos remonta a história do neomedievalismo na Igreja Católica nas décadas depois que Congar publicou seu trabalho sobre o assunto.

Tommaso di Carpegna Falconieri e Riccardo Facchini mostram claramente que a nostalgia por um retorno à Idade Média começa depois do Vaticano II.

Especialmente na Europa, os pensadores medievalistas dos anos 1960 e 1970 eram ativistas de direita, sem nenhum interesse especial pela Igreja ou pela teologia.

Não demoraria muito para que os intelectuais católicos pegassem esse medievalismo desses círculos, mas sem cortar os laços com a mentalidade política de direita.

Um refúgio ideológico

Os motivos políticos e civilizacionais ainda são dominantes. Quatro ou cinco décadas atrás, o apelo da Idade Média se devia em grande parte aos desafios do comunismo soviético.

Nos anos mais recentes e em nosso tempo, isso se deveu ao desafio geopolítico que vem do Islã e da crise da ordem internacional liberal.

A Idade Média mítica e excessivamente idealizada serve como um refúgio ideológico para os neomedievalistas católicos.

Ele busca um papado politicamente forte para assegurar um papel dominante para a religião e a Igreja. Evoca as cruzadas como um compromisso com a religião, embora ignore seus elementos bélicos.

Usa a linguagem do cavalheirismo como um impulso contra as teorias de gênero e a revolução sexual, e o mito de uma sociedade ordenada hierarquicamente como um baluarte contra as políticas de identidade.

O comunitarismo se torna a cura para o individualismo liberal. E a unidade do “ecumene” cristão medieval oferece a resposta para a fragmentação do cristianismo global atual.

Há agora – em 2018 – uma série de teólogos influentes que defendem abertamente o retorno à Cristandade.

Esse tipo de teologia é bastante popular entre aqueles que estão revoltados com o atual estado das coisas na nossa política e economia, e entre aqueles que estão preocupados com o futuro do cristianismo.

Ele faz parte do quadro desse momento “pós-secular” que é capturado efetivamente em um livro recente de Michelle Dillon, especialmente sobre o papel do Papa Francisco.

Esse renascimento da Cristandade medieval está longe de ser puramente teórico. Ele está influenciando uma nova geração de cristãos e de lideranças da Igreja, especialmente intelectuais e membros do clero.

A equação entre a crise da ordem liberal e o retorno à Cristandade é uma fantasia perigosa. Também é ignorante em relação à história. Mas essa fantasia não vai desaparecer a menos que haja um argumento alternativo convincente.

Olhando para a história do medievalismo católico do último meio século, fica claro que ele é uma ideia político-cultural, e não teológica. Mas ele apela claramente para um senso de tradição.

O que a tradição católica diz sobre a própria tradição – por exemplo, na constituição do Vaticano II sobre a revelação divina Dei Verbum – é muito diferente das ideias dos neomedievalistas, que estão tentando tornar a tradição cativa de sua narrativa conservadora.

Eles estão tendo sucesso em parte porque os teólogos liberal-progressistas abandonaram amplamente a tradição, como se o Concílio Vaticano II tivesse legitimado a destradicionalização do catolicismo.

O tradicionalismo é uma reação a isso e levanta perigos significativos tanto para a Igreja quanto para as nossas comunidades sociais e políticas.

Lutar contra essa fantasia exigirá que teólogos e historiadores trabalhem por uma alternativa à Cristandade e por uma saída para a atual ruptura eclesial e política.

O catolicismo não se salvará das fantasias do neomedievalismo com seu apelo puramente literário, artístico e místico à imaginação católica.

Abusos no Chile

A AÇÃO DA JUSTIÇA QUE INCOMODA O VATICANO

No contexto da crise chilena, o destino do cardeal Errázuriz não é o que mais preocupa o Vaticano. Na Secretaria de Estado e no entorno do Papa incomodam especialmente as buscas que as autoridades judiciais conduziram sobre sedes de diversas dioceses do país, nos últimos meses. A reportagem é de Andrés Beltramos Álvarez, publicada por Vatican Insider. A tradução é de Wagner Fernandes de Azevedo /IHU

Francisco Javier Errázuriz será chamado para declarar como imputado pela justiça chilena. Ocorrerá em breve. O cardeal é acusado de encobrimento de abusos sexuais contra menores. Arcebispo emérito de Santiago, por anos o homem forte da Igreja em seu país, hoje enfrenta seu pior momento. Sua antiga relação de proximidade com Francisco está completamente quebrada. Por isso acaba de viajar a Roma para confirmar sua renúncia ao C-9, o conselho de cardeais assessores do pontífice. Mas no Vaticano outra coisa incomoda: A ‘espetacularização’ da justiça chilena à investigação dos abusos. A excessiva exposição midiática às operações de buscas em diversas dioceses do país. Como se a justiça buscasse recuperar credibilidade a custo de uma história trágica.

Errázuriz se apressou a certificar sua saída do C-9 antes de sua citação judicial e a formalidade da sua imputação. Assim, já ninguém poderia dizer que o Papa aceitava sua renúncia por “pressões judiciais”. Ainda que, na verdade, semanas atrás Francisco decidiu dar por terminada a participação do purpurado chileno nesse organismo. Porém a determinação não se faria efetiva, ao menos, até o próximo mês de dezembro quando está prevista uma nova sessão de trabalho do conselho.

Como explicou o mesmo arcebispo emérito em 14 de novembro à rádio chilena Cooperativa, nessas semanas se cumpriram os cinco anos que durava a primeira nomeação dos membros do C-9. Por isso, agregou, “fui a Roma para me despedir do Papa e agradecer a ele pelo fecundo trabalho que nos confiou para reformar a Cúria Romana”. Como era previsível, ele buscou por todos os meios desconectar a sua renúncia da crise dos abusos e apresentá-la como uma saída natural, mas a realidade manifesta outra coisa.

Porém, no contexto da crise chilena, o destino do cardeal Errázuriz não é o que mais preocupa no Vaticano. Na Secretaria de Estado e no entorno do Papa incomodam especialmente as buscas que, nos últimos meses, as autoridades judiciais conduziram sobre sedes de diversas dioceses do país.

Esta preocupação ficou manifestada em 13 de outubro, quando o presidente Sebastián Piñera foi ao Vaticano em visita oficial. O tema veio à tona na audiência privada com Francisco e na reunião posterior, também a portas fechadas, com o secretário de Estado, Pietro Parolin.

Em ambas as conversas, o mandatário deixou claro que, pela divisão de poder, ele não podia intervir na ação do Ministério Público. Ademais, enfatizou (várias vezes) a necessidade imperiosa de que a Igreja Católica recupere o prestígio de antigamente. Inclusive manteve seus pontos de vista, de forma reiterada, durante uma refeição que o presidente ofereceu a Parolin e uma delegação vaticana, no mesmo sábado, no Círculo de Xadrez de Roma.

O outro elemento que causou perplexidade e desagrado na Cúria Romana está relacionado com o excessivo protagonismo que assumiu Jorge Abbot, o Fiscal Nacional chileno na investigação dos abusos. Suas insistentes aparições na imprensa nacional, em algumas das quais acusou abertamente a Igreja de não ter vontade de cooperação, em Roma são consideradas desnecessárias e exageradas.

De imediato, ainda está pendente uma resposta do Vaticano à solicitação formal de colaboração judicial requerida avançada pelo Ministério Público chileno. Aproximadamente uns dois meses atrás foi entregue na Santa Sé uma carta rogatória, documento enviado (como indica o protocolo internacional) pelo Ministério das Relações Exteriores.

Esse texto pediu oficialmente informação específica no poder da Cúria sobre vários casos de abuso, além de solicitar uma cópia do chamado “Informe Scicluna”, o expediente redigido pelo arcebispo de Malta, depois da sua viagem ao Chile em fevereiro e no qual levantou testemunho de umas 50 pessoas.

Ao mesmo tempo, a rogatória propõe também a criação de algum tipo de instância de cooperação judicial estável, ou a assinatura de um memorando de cooperação penal, como normalmente ocorre nesses casos. Por agora, a primeira reposta vaticana foi protocolar, em espírito de colaboração, mas ainda não se avançou à entrega de informação pontual e ninguém sabe se isso acontecerá alguma vez. As rogatórias estão baseadas no princípio de cooperação e boa vontade, mas os Estados não estão obrigados a responder se não consideram procedente a solicitação.

Enquanto isso, diariamente seguem vindo à luz notícias sobre diligências judiciais em torno do caso de abusos no Chile. Uma ferida perenemente sangrenta. Em meio a essas discussões midiáticas, os bispos tiveram sua 117ª Assembleia Plenária, de 12 a 16 de novembro, durante a qual Santiago Silva Retamales, ordinário militar e presidente desse organismo, foi ratificado no posto depois de apresentar sua renúncia voluntária. Não houve uma votação formal sobre o particular, mas sim uma manifestação geral sobre o desejo de sua continuidade ainda que ele se encontre entre os clérigos imputados por suposto encobrimento.

Nessa reunião, os bispos também estudaram o esboço de um acordo de colaboração mútua com o Ministério Público para a investigação dos delitos de abusos contra menores cometidos no seio das instituições da Igreja católica. Segundo anteciparam fontes oficiais, o documento deveria ser firmado nas próximas semanas.

Segundo dados difundidos pela imprensa no Chile, que citam fontes do Ministério Público, até o momento existem 139 investigações em curso contra 190 membros da Igreja no Chile, delitos que haveriam afetado 245 vítimas, das quais 102 eram menores de idade no momento dos factos.

Edição 142 Novembro 2018

Emilce Cuda

O RELIGIOSO E O POLÍTICO

Quando o religioso começa a deslocar o político, colocando em risco o Estado de Direito, a volta ao teológico como razão na fé é algo a se levar em conta. Diante da crise dos partidos políticos, não se deveria deixar o campo da fé nas mãos de principiantes”, escreve Emilce Cuda, doutora em Teologia Moral Social pela Pontifícia Universidade Católica Argentina, em artigo publicado por Página/12. A tradução é do Cepat /IHU

O que está acontecendo? A religião se politiza e a política deixa de ser o espaço do secular? No século XXI, o critério de juízo político se desloca, pouco a pouco, da justiça social à moral. Tanto no Brasil como na Argentina – só para tomar dois exemplos latino-americanos –, bispos apelam à política e funcionários públicos à religião. Sem falar do Papa, que canoniza sacerdotes assassinados pelo sistema e martirizados pela fé.

Enquanto isso, quem fala de injustiça social é acusado de corrupção e quem reivindica igualdade, de ideologia. O totalitarismo é percebido como democracia. Agnósticos defendem o pobre e cristãos o rico. A ganância obscena é exibida como êxito nas capas de revistas, e a pobreza é invisibilizada. O marginalizado prefere o corte orçamentário corretivo à riqueza distribuída; o crente, a apostasia à misericórdia; e o desempregado, a migração em caravana à revolução, o sindicalismo e os partidos políticos.

Uma das consequências da Revolução Industrial foi a secularização do político. A luta deixou de ser guerra por verdades religiosas entre as elites e passou a ser luta partidária por direitos sociais para os trabalhadores. O campo social se dividiu em dois. Deixou de ser uma guerra horizontal entre deuses para ser uma luta vertical entre os de cima e os de baixo. Hoje, os trabalhadores – empregados e desempregados – voltam a estar desorganizados e isso os torna vulneráveis a falsas crenças. A fé política deixa de ser depositada nas instituições republicanas e democráticas. Deposita-se em um além teológico-terrenal, como no caso dos migrantes hondurenhos, ou dos eleitores brasileiros seguidores de uma falsa Teologia da Prosperidade.

Visto de forma simples, parece que a ordem das coisas se inverteu. O Papa agora está do lado dos pobres, convidando os descartados do sistema para que se organizem politicamente, não só em defesa de seus direitos humanos, mas também - e sobretudo -, de seus direitos civis e sociais. Quando o Pontífice latino-americano denuncia a injustiça social, não faz isso em termos religiosos, mas políticos. E quando os bispos tomam a palavra pública e se colocam ao lado dos trabalhadores, não recorrem a fundamentos religiosos, mas constitucionais. Ao contrário do que ocorre no âmbito religioso, no político, as campanhas presidenciais giram em torno de categorias religiosas e falsos fundamentos teológicos.

Para aqueles que, dentro e fora da Igreja Católica, questionam o compromisso social dos pastores com cheiro de ovelha, é chave fazer a distinção entre religião e teologia para ressaltar a pertinência desta última no campo do político, e não assim o da religião. O cristianismo justamente nasce como crítica às religiões de Estado, conforme destacou o cardeal Joseph Ratzinger em seu conhecido debate com Paolo Flores D’Arcais, no ano 2000.

A teologia é discurso sobre Deus, mas também pensamento crítico ou profético, para usar uma categoria apropriada, sobre a obra de Deus - ou seja, o mundo e o homem -. Como destacou Gustavo Gutiérrez, uma parte da teologia latino-americana tenta despertar os povos da libertação em lugar de nos adormecer na escravidão. Contudo, essa libertação tem, em última instância, um fim transcendente. Por isso, a tomada de posição de seus pastores no campo do político sempre é conjuntural e não partidarista.

Buscando descolar a teologia da religião de Estado - enquanto funcional aos fins do poder político -, o discernimento social da Igreja, desde sua primeira encíclica Rerum Novarum, traduz a moral religiosa em justiça social. O fundamento evangélico é que sem esta última não há paz verdadeira, a não ser augusta. Por conseguinte, tanto o Papa Francisco como os pastores católicos que fazem eco às demandas populares pela paz, pão, terra, teto e trabalho atuam em concordância com os documentos sociais pontifícios e episcopais.

Laudato Si’ é uma encíclica social com tanta validez teológica como o restante das encíclicas. Criticar o Papa Francisco se apoiando em definições do magistério social pontifício anterior é desconhecer a reflexão teológica social como processo histórico e pensamento situado. Que isto fique bem claro para que não se envolva a opinião pública em retóricas pseudo-doutas que mascaram discursos partidaristas e ideológicos com uma enxurrada de citações pseudo-jurídicas. A atitude crítica dos pastores católicos, hoje e sempre, é o resultado de um discernimento, a partir de suas crenças evangélicas, sobre a realidade concreta, mas em termos políticos, não religiosos. É evangelho situado e não moral manualística.

A unidade na diferença que, por analogia com o teológico, o Papa Francisco impulsiona em nível cultural como solução conjuntural ao conflito político, tem seu fundamento no símbolo trinitário, antes que em uma prática religiosa ou partidária. A ideia do uno e trino introduzida pelo cristianismo representou uma ameaça à teologia política do uno imperial, desde seus inícios. Reduzir a teologia católica ao debate moral-religioso como instrumento de criminalização do protesto social é uma armadilha estratégica: só atrasa o momento da decisão política justa que possa garantir a vida boa para todos os setores sociais.

Quando o religioso começa a deslocar o político, colocando em risco o Estado de Direito, a volta ao teológico como razão na fé é algo a se levar em conta. Diante da crise dos partidos políticos, não se deveria deixar o campo da fé nas mãos de principiantes.

Frei Betto

DERROTA DA DEMOCRACIA NO BRASIL

Em 1933, Adolf Hitler chegou ao poder na Alemanha pelo voto democrático. Em 2018 – 85 anos após a vitória eleitoral do líder nazista – o ex-capitão do Exército Jair Bolsonaro foi eleito presidente do Brasil com 57,5 milhões de votos dos 147 milhões de eleitores. Seu adversário, o professor Fernando Haddad, ex-ministro da Educação dos governos do Partido dos Trabalhadores e ex-prefeito de São Paulo, mereceu 47 milhões de votos. Houve 31,3 milhões de abstenções, 8,6 milhões de votos nulos e 2,4 milhões de votos brancos. Portanto, 89,3 milhões de brasileiros não votaram em Bolsonaro.

Muitos se perguntam como foi possível, após a Constituição Cidadã de 1988 e os governos democráticos de Fernando Henrique Cardoso, Lula e Dilma Rousseff, os brasileiros elegerem presidente um deputado federal obscuro e declaradamente favorável à tortura e à eliminação sumária de prisioneiros, defensor intransigente da ditadura militar que subjugou o país ao longo de 21 anos (1964-1985).

Nada é acaso. Somam-se múltiplos fatores para explicar a meteórica ascensão de Bolsonaro. Não tenho a pretensão de abarcar todos. Apenas expresso o meu ponto de vista.

A democracia brasileira sempre foi frágil. Desde a chegada dos portugueses às nossas terras, em 1500, predominaram governos autocráticos. Na condição de colônia, fomos governados pela monarquia lusitana até novembro de 1889, quando se decretou a República. E até o ano anterior manteve-se no Brasil o mais longo regime escravocrata das três Américas. Durou 350 anos.

Os dois primeiros períodos de nossa República foram comandados por militares. O marechal Deodoro da Fonseca governou de 1889 a 1891, e o general Floriano Peixoto de 1891 a 1894. Na década de 1920, o presidente Artur Bernardes governou durante quatro anos (1922-1926) mediante o recurso semiditatorial do Estado de Sítio. Vargas, eleito presidente em 1930, tornou-se ditador sete anos depois, até ser deposto em 1945.

Desde então o Brasil conheceu breves períodos de democracia. O marechal Dutra sucedeu Vargas que, pelo voto direto, retornou à presidência da República em 1950, onde permaneceu até as forças de direita o induzirem ao suicídio, em 1954. Seu vice, Café Filho, e os parlamentares Carlos Luz e Nereu Ramos, completaram o mandato, sucedidos por Juscelino Kubitschek, eleito em 1955. Em 1960 JK empossou Jânio Quadros, derrubado sete meses depois por “forças ocultas”. O poder foi provisoriamente ocupado por uma Junta Militar que o repassou a Ranieri Mazzilli e, logo, admitiu a posse de João Goulart (Jango), vice de Jânio, que governou apenas 7 meses. Em abril de 1964 foi deposto pelo golpe militar que implantou a ditadura, que durou até 1985.

Nesses últimos 33 anos de democracia, um presidente faleceu antes de ser empossado (Tancredo Neves); seu vice, José Sarney, assumiu e levou o país à bancarrota; um avatar, Fernando Collor, se elegeu como “caçador de marajás” e, dois anos e meio depois, sofreu impeachment por corrupção, tendo a presidência sido ocupada por seu vice, Itamar Franco. Este foi sucedido pelos dois mandatos presidenciais de Fernando Henrique Cardoso (1995-2003), dois de Lula (2003-2011) e um integral de Dilma (2011-2014) que, reeleita, sofreu impeachment nitidamente golpista após 1 ano e 8 meses de governo, tendo sido substituída por seu vice, Michel Temer, que passará a faixa presidencial a Bolsonaro em 1º de janeiro de 2019.

Acertos e erros do PT

Como se explica que, após 13 anos de governo do PT, 57 milhões de brasileiros, entre 147 milhões de eleitores dentre a população de 208 milhões de habitantes, eleja presidente um militar de baixa patente, deputado federal ao longo de 28 anos (sete mandatos), cuja notoriedade não resulta de sua atividade parlamentar, mas de seu cinismo ao louvar torturadores, lamentar que a ditadura não tenha eliminado ao menos 30 mil pessoas? Como entender a vitória de um homem que, em seu discurso de campanha em São Paulo, via internet, proclamou em alto e bom som que, se eleito, seus opositores deveriam sair do país ou iriam para a prisão?

Não é hora de “jogar pedra na Geni”. Mas em que pesem os avanços sociais promovidos pelos governos petistas, como livrar da miséria 36 milhões de brasileiros, há que destacar erros que o PT até agora não reconhece publicamente e que, no entanto, explicam o seu desgaste político. Saliento três:

1) O envolvimento de alguns de seus líderes em casos comprovados de corrupção, sem que a Comissão de Ética do partido tenha punido nenhum deles (Palocci se excluiu do partido antes que o expulsassem).

2) O descaso com a alfabetização política da população e com os meios de comunicação favoráveis ao governo, como rádios e TVs comunitárias e a mídia alternativa.

3) Não haver implementado nenhuma reforma estrutural ao longo dos 13 anos de governo, exceto a que alterou o regime de contribuição previdenciária do funcionalismo federal. O PT é, hoje, vítima da reforma política que não promoveu.

As manifestações públicas de junho de 2013 soaram como um alerta. A população se sentia acéfala. Havia nas ruas protestos, mas não propostas. A multidão não se considerava representada por nenhum partido.

No ano seguinte, Dilma se reelegeu com pequena margem de votos acima de seu adversário, Aécio Neves. O PT não entendeu o recado das urnas. Era hora de assegurar a governabilidade pelo fortalecimento dos movimentos sociais. Optou-se pela via contrária. Adotou-se a política econômica do programa de governo da oposição. O ajuste fiscal monitorado por um economista ultraliberal, Joaquim Levy, aprofundou a recessão. O governo petista se tornara um violinista que agarra o instrumento com a esquerda e toca com a direita... Desacreditado por suas bases de apoio, abriu-se o flanco que possibilitou o golpe parlamentar que derrubou Dilma, sem que houvesse protestos significativos nas ruas.

Temer aprofundou a crise: 14 milhões de desempregados; crescimento pífio do PIB; reforma trabalhista contrária aos direitos elementares dos trabalhadores; 63 mil assassinatos por ano (10% do total mundial); intervenção militar no Rio de Janeiro para tentar evitar o controle da cidade pelo narcotráfico. E a corrupção grassando na política e nos políticos, sem isentar sequer o presidente da República, com fotos e vídeos comprobatórios exibidos na TV em horário nobre.

Tudo isso contribuiu para aprofundar o vácuo político. Dos partidos com maior bancada no Congresso, apenas o PT tinha um líder representativo, Lula. Mesmo preso, chegou a merecer 39% das intenções de voto ao inicio da corrida eleitoral. Porém, o Judiciário confirmou o óbvio: fora preso sem provas para ficar excluído da disputa presidencial.

Quem então poderia aspirar a presidência? Fernando Henrique Cardoso percebeu o vazio. Nenhum dos lideres políticos em voga tinha suficiente cacife para preencher o vácuo. Por isso ele propôs Luciano Huck, um apresentador de TV. Mas Huck declinou da indicação. Então surgiu Bolsonaro.

Como se explica a ascensão meteórica do candidato de um partido minúsculo, insignificante, que ferido em campanha abandona as ruas e não participa dos debates na TV?

Repito, nada acontece por acaso. O capitão recebeu o apoio de três importantes segmentos da sociedade brasileira:

1) Primeiro, do único setor que, nos últimos 20 anos, se dedicou obstinadamente a organizar e fazer a cabeça dos pobres: as Igrejas evangélicas de perfil conservador. O PT deveria ter aprendido que nunca teve tanta capilaridade nacional ao contar com o apoio das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Mas as CEBs refluíram sob os pontificados conservadores de João Paulo II e Bento XVI. E nenhum trabalho de base se fez para expandir a capilaridade e a formação dos núcleos partidários, dos sindicatos e dos movimentos sociais, exceto movimentos como o MST e o MTST. Enquanto isso, as Igrejas evangélicas passaram a ocupar 30% da programação televisiva aberta, e ensinar que “irmão vota em irmão”, deslocando os temas sociais e políticos para o moralismo individualista. Tais Igrejas cresceram mais de 60% nos últimos anos. Não por acaso Bolsonaro, que era católico, se deixou batizar em Israel pelo pastor Everaldo.

2) Foi apoiado também pelo segmento policial militar que nutre nostalgia pelos tempos da ditadura militar, quando gozavam de amplos privilégios, tinham seus crimes acobertados pela censura à mídia, e desfrutavam de total imunidade e impunidade. Agora, segundo promessa do eleito, terão licença para matar.

3) E foi apoiado ainda pelos setores da elite brasileira que se queixam dos limites legais que dificultam seus abusos, como o agronegócio e as mineradoras em relação às reservas indígenas por eles cobiçadas e à proteção do meio ambiente, em especial da Amazônia. Este setor quer um governo disposto a ignorar tudo que diz respeito a trabalho escravo, proteção ambiental, direitos de indígenas e quilombolas. E obter sinal verde para criminalizar movimentos sociais que lutam por terra e teto, em defesa dos direitos humanos, e contra atitudes discriminatórias, como o homofobia.

Há ainda um novo fator que favoreceu a eleição de Bolsonaro: o poderoso lobby das redes digitais monitoradas desde os EUA. Milhões de mensagens foram remetidas diretamente aos 120 milhões de brasileiros com acesso à internet, quase todos eleitores, já que no Brasil o voto é obrigatório para quem tem de 16 a 70 anos de idade.

Bolsonaro soube explorar esse novo recurso que ameaça seriamente a democracia e foi utilizado com êxito na eleição de Donald Trump, nos EUA, e no referendo que decidiu a saída do Reino Unido da União Europeia (Brexit). Os tribunais eleitorais do Brasil até agora não sabem como enfrentar tais ataques cibernéticos.

Desafios de futuro

E agora, o que fazer? Os movimentos progressistas e o que resta de esquerda no Brasil certamente promoverão passeatas, manifestações, abaixo-assinados etc., no esforço de evitar um governo fascista. Nada disso me parece suficiente. Há que retornar às bases populares. Como enfatizou Mano Brown no comício final da campanha de Haddad no Rio, a esquerda já não fala a linguagem da periferia. Os pobres votaram no projeto dos ricos. A esquerda enche a boca com a palavra “povo”, mas não se dispõe a “perder” fins de semana para ir às favelas, às vilas, à zona rural, aos bairros onde vivem os pobres. Não se arma com o método Paulo Freire para organizar, politizar e mobilizar o povão. Não procura conhecer e aplicar a metodologia de educação popular. Não reconhece a fé popular como fator, não apenas de alienação, mas também de libertação, dependendo de como é cultivada.

Eis as prioridades da atual conjuntura brasileira: o PT fazer autocrítica e recriar-se; a esquerda retornar ao trabalho de base; o movimento progressista redesenhar um projeto de Brasil que resulte em projeto político viável. Caso contrário, o Brasil ingressará por longo período na idade das trevas.

Livro inédito de Umberto Eco

"NÃO DESLIGUEM A TV, MAS LIGUEM A LIBERDADE CRÍTICA"

A TV é uma professora, às vezes ruim, mas de forma não previsível. Como os outros media. A lição do grande semiólogo torna-se agora uma publicação. O texto é do Umberto Eco, escritor, semiólogo e linguista italiano falecido em 19 de fevereiro de 2016, publicado agora por L'Espresso. A tradução é de Luisa Rabolini /IHU. Eis.

Há oito ou nove anos, quando minha filha estava começando a olhar para o mundo pela janela de uma tela de TV (tela que na Itália foi definida como "uma janela aberta para um mundo fechado"), uma vez eu a vi seguir religiosamente uma propaganda que, se bem me lembro, afirmava que determinado produto era o melhor do mundo, capaz de suprir qualquer necessidade.

Alarmado na vertente educativa, tentei ensinar-lhe que isso não era verdade e, para simplificar meus argumentos, contei-lhe que as propagandas geralmente mentem. Ela entendeu que não devia confiar na televisão (enquanto, por razões edipianas, fazia de tudo para confiar em mim). Dois dias depois, estava assistindo ao noticiário, que a informavam do facto que seria imprudente dirigir ao longo das autoestradas do norte por causa da neve (uma informação que satisfez os meus mais íntimos desejos, visto que eu estava desesperado para ficar em casa no fim de semana). Ao que ela me fulminou com um olhar desconfiado, perguntando por que eu tinha confiado na TV considerando que dois dias antes havia lhe dito que ela contava mentiras.

Eu encontrei-me forçado a começar uma dissertação muito complexa de lógica extensional, pragmática das linguagens naturais e teoria dos gêneros, a fim de convencê-la que, por vezes, a televisão mente e, ocasionalmente, diz a verdade. Por exemplo, um livro que começa com "Era uma vez uma menina chamada Chapeuzinho Vermelho e assim por diante ..." não diz a verdade quando em sua primeira página atribui a história da menina a um sujeito chamado Perrault. Apenas o psiquiatra a quem minha filha provavelmente recorrerá quando tiver chegado à idade da razão será capaz, eu acho, de constatar os danos consideráveis que a minha intervenção pedagógica provocou em sua mente ou em seu inconsciente. Mas esta é outra história.

O facto, que descobri justamente naquela ocasião, é que, se você quiser usar a televisão para ensinar algo a alguém, primeiro deve ensinar como usar a televisão. Nesse sentido, a televisão não é diferente de um livro. É possível usar os livros para ensinar, mas primeiro é preciso explicar como funcionam, pelo menos o alfabeto e as palavras, em seguida, os níveis de credibilidade, a suspensão da descrença, a diferença entre um romance e um livro de história e assim por diante . [...]

Acredito que os problemas relacionados ao uso educativo da televisão são os mesmos daqueles relacionados aos seus supostos efeitos perversos. Pode ser que a televisão, assim como as outras mídias, corrompa os inocentes, mas certamente faz isso de uma maneira não prevista por muitos educadores (ou muitos corruptores). Vamos supor que um marciano tente extrapolar o impacto da televisão sobre a primeira geração que cresceu sob sua influência (pessoas que começaram a assisti-la com a idade, digamos, de três anos no início dos anos 1950), então o nosso marciano poderia começar analisando o conteúdo dos programas televisivos dos anos 1950.

Alimentada à força por programas como The $ 64,000 Question, novelas, dramas no estilo Mary Walcott, publicidades da Coca-Cola e filmes com John Wayne sobre a Segunda Guerra Mundial, é provável que aquela geração tenha chegado a 1968 com um bom emprego em um banco, corte militar e colarinho branco, uma fé sólida na ordem constituída e a intenção de se casar virtuosamente com a garota ou o garoto da casa ao lado. Mas, ao contrário, se bem me lembro daquele evento pré-histórico, aconteceu que em 1968 essa "geração televisiva" não tentou matar os japoneses, mas sim os professores universitários, fumava maconha em vez de Marlboro, praticava ioga, meditação transcendental, comia alimentos macrobióticos e assim por diante.

Deixe-me acrescentar que quando a televisão propôs hippies que fumavam maconha e colocavam flores nos canos dos fuzis como um novo modelo para um estilo de vida "jovem", a geração sucessiva cortou os cabelos, começou a usar as armas e preparar bombas. Isso nos sugere que os jovens leem a televisão de maneira diferente daqueles que a fazem. Não acredito que isso aconteça por acaso: acredito que existam regras que governam o espaço vazio entre a emissão e a recepção de um programa televisivo. Precisamos conhecê-las e, acima de tudo, precisamos tentar de ensiná-las, especialmente aos jovens. [...]

Os sociólogos que estudaram os meios de comunicação de massa nos anos 1940-50 já conheciam muito bem fenômenos como o efeito bumerangue, a influência dos formadores de opinião e a necessidade de reforçar a mensagem através de uma verificação porta a porta de. Eles sabiam que entre o ponto de envio e de recebimento existem muitos filtros ativados por telas psicológicas e sociais, ou culturais.

Os primeiros testes após a chegada da televisão nas áreas suburbanas e deprimidas da Itália demonstraram que muitas pessoas assistiam aos programas da faixa noturna como um continuum, sem nenhuma discriminação entre shows, noticiários ou dramas. Tudo era visto com o mesmo nível de credibilidade, uma absoluta confusão de competência de gênero. Durante anos, as empresas de televisão confiaram em diferentes tipos de avaliação de audiência e se contentaram em saber quantas pessoas apreciavam um determinado programa (uma informação, sem dúvida, importante do ponto de vista comercial) mesmo ignorando aquilo que o público realmente entendia do programa em si. Dito isto, a lacuna de comunicação descrita anteriormente é muito mais complexa.

Devemos considerar não só as diferenças de código entre emissor e destinatário, mas também a variedade de códigos que distinguem determinados grupos de destinatários de outros, de acordo com seu status social e suas inclinações ideológicas. E deveríamos considerar, mesmo de um ponto de vista tão flexível, que o quadro permanece incompleto dado que deveríamos também levar em conta o fato de que um determinado sujeito pertencer a grupos diferentes, dependendo do programa e do horário. Quero dizer que a pessoa X pode ser considerada como um trabalhador sensível à política (portanto, dotado de habilidades econômicas e políticas) quando assiste ao noticiário. Porém a mesma pessoa X pode se alinhar com as predileções de um filisteu burguês quando assiste um seriado, mantendo de lado as suas sensibilidades em relação aos papéis sexuais, libertação feminina ou luta de classes, mesmo que seja capaz de despertá-las quando a TV trata de salários, greves ou direitos humanos.

Devemos estar cientes do facto de que o mesmo fenômeno acontece com as crianças. As crianças podem ser extremamente sensíveis aos valores ecológicos quando a televisão estimula sua competência espontânea, já adquirida, sobre o respeito pelos animais, mediante uma transmissão sobre a vida selvagem. Mas a mesma criança, diante de um faroeste, vai participar da excitação do cowboy que parte ao galope perseguindo os bandidos sem se preocupar com o esforço do cavalo, explorado impiedosamente. Podemos dizer que, também nesse caso, estamos testemunhando uma diferença entre códigos? Podemos dizer que, de acordo com a situação e a ativação de uma competência de gênero, a mesma pessoa reage de acordo com códigos culturais diferentes? Depende do nosso acordo sobre a noção de código cultural. [...].

Mas o que acontece com a criança que assiste ao filme de faroeste e, uma vez aceitas, suas regras de gênero não ativam a competência sobre a exploração animal? Eu não consigo imaginar uma interrupção do filme com um apresentador que apareça e fale: "Presta atenção ao comportamento nada ético do herói". Ou melhor, posso imaginar uma situação semelhante, mas não em termos de uma intervenção gramatical, como no caso da "metempsicose". Seria algo mais próximo de um procedimento de descontextualização e desconstrução. [...]

A televisão educativa teve muitos méritos. Um programa como Vila Sésamo ensinou a milhões de jovens norte-americanos que o inglês da comunidade negra é uma língua em todos os sentidos, capaz de expressar alegria, inteligência, compaixão e conceitos. Mas eu gostaria de ver um programa que explicasse para os professores como usar, por exemplo, o Johnny Carson Show, a fim de prever o que ele vai dizer a um jovem porto-riquenho, a um jovem negro, a um jovem branco protestante. Talvez cada um deles veja algo diferente naquele programa. Nenhuma dessas interpretações é, em si, um caso "aberrante". A verdadeira aberração é que todos esses garotos não percebem que o programa é o mesmo, mas as interpretações variam. Cada interpretação reflete um diferente mundo cultural com códigos diferentes. [...].

Até que ponto uma formação específica no âmbito das artes visuais permite identificar melhor referências visuais que (por sua vez) são indispensáveis para a compreensão de determinadas situações narrativas? Vamos tomar os subcódigos estéticos: existem diferentes modelos de beleza para o corpo humano, bem como em termos de decoração, casas e carros, de acordo com a tradição nacional, da adesão a uma classe, de uma excessiva exposição televisiva a outros modelos e assim por diante. É importante mostrar que um determinado programa faz uso de estereótipos, mas também é importante ver se esses estereótipos têm o mesmo efeito sobre cada criança da turma.

[...]

Uma educação criticamente orientada deve reconhecer o facto de que a televisão existe e que é a principal fonte de formação para adultos e crianças. Mas uma educação criticamente orientada deve fazer com que os professores usem a televisão como uma fatia do mundo, da mesma forma que usam o tempo atmosférico, as estações, as flores, a paisagem para falar sobre os fenômenos naturais. Nesse ponto, minha proposta para uma televisão educativa diz respeito não apenas às crianças, mas também à formação contínua dos adultos. Apenas dois dias atrás, o primeiro-ministro alemão Schmidt escreveu um longo artigo para a Zeit manifestando a sua preocupação sobre a televisão, que absorve grande parte do tempo livre de seus compatriotas, bloqueando qualquer possibilidade de interação cara a cara, especialmente nas famílias. Schmidt então propôs que cada família decidisse dedicar um dia ao ritual de manter a televisão desligada. Um dia por semana sem televisão. Talvez os alemães sejam tão obedientes para aceitar a proposta. Eu só espero que eles não o façam justamente no momento em que o governo esteja promulgando uma nova lei! De qualquer forma, se eu estivesse no lugar de Schmidt, a minha proposta seria diferente.

Eu diria o seguinte: amigos, compatriotas, alemães (mas a proposta também vale para os ingleses), um dia por semana vamos nos encontrar com outras pessoas e assistir à televisão de forma crítica todos juntos, comparando nossas reações e falando cara a cara sobre o que nos ensinou ou fingiu nos ensinar. Não desliguem a televisão: liguem sua liberdade crítica.

Edição 141 Outubro 2018

Francis DeBernardo

CONFISSÕES DE UM REPÓRTER NO SÍNODO SOBRE OS JOVENS

Estou aqui em Roma a cobrir o Sínodo da Juventude há cerca de duas semanas. Tenho algumas confissões para fazer. Reportagem, publicada por New Ways Ministry. Tradução de Victor D. Thiesen /IHU

Minha primeira confissão é que, embora eu tenha tentado levantar o tópico das questões LGBT nas coletivas de imprensa aqui, tenho que reconhecer que tais questões não parecem ser um dos tópicos principais do sínodo. Fiquei surpreso ao perceber isso, porque sei que para muitos jovens em todo o mundo a igualdade LGBT é uma de suas grandes preocupações. E a lista de bispos delegados incluiu vários bispos com fortes opiniões sobre as questões LGBT, muitos deles com pontos de vista positivos.

Mas, ao contrário do Sínodo sobre a Família de três anos atrás (que, para fazer outra confissão, é o único outro sínodo em que já estive), a discussão neste sínodo parece ser sobre questões amplas, gerais, não problemas específicos. No Sínodo da Família em 2015, a conversa foi dominada por questões particulares: comunhão para os divorciados/recasados, coabitação, famílias LGBT, contracepção e assim por diante. Aqui no Sínodo da Juventude, a discussão centrou-se em temas como escutar, o acompanhamento, o discernimento e a vocação.

Acho que eu não deveria ter ficado surpreso, já que o título formal do Sínodo é “os Jovens, a Fé e o Discernimento Vocacional”. Falaremos mais sobre a estruturação desse título abaixo.

Então, se parece que os tópicos LGBT são importantes no sínodo, pode ser pelo fato de ser especificamente sobre isso que estou reportando. Outras questões particulares surgiram além dos tópicos mais amplos e mais abstratos que mencionei acima. Como este é um sínodo global, a migração está recebendo muita discussão. Os bispos de países do mundo em desenvolvimento estão, com razão, preocupados com o fato de que muitos de seus jovens deixam suas terras natais por oportunidades de educação e emprego.

A influência das mídias digitais e sociais, tanto positiva quanto negativamente, também é um foco primário aqui. Os delegados do Sínodo estão muito focados em como os líderes e ministros da Igreja podem usar efetivamente a mídia eletrônica para influenciar o desenvolvimento da fé dos jovens. Como a mídia digital é onipresente nas vidas das gerações mais jovens, esse é um foco importante para a discussão.

Os repórteres só ouvem falar sobre o que é trazido na própria reunião sinodal (não é permitida a imprensa durante as sessões) se alguém menciona isso em uma coletiva de imprensa, ou dos pouquíssimos textos de discursos dos participantes do Sínodo que são divulgados à imprensa. Por exemplo, hoje Anastasia Indrawan, uma jovem auditora da Indonésia, divulgou o texto de seu discurso e mencionou que os jovens católicos indonésios querem “abraçar aqueles que estão na pobreza e que são marginalizados, como pais adolescentes, a comunidade com HIV/AIDS, e os LGBT. Eles são tão humanos quanto todos nós”.

Agora, quanto ao título do sínodo, obviamente foi uma escolha deliberada de foco pelos organizadores do sínodo. No entanto, o foco em grandes questões do título parece ter afastado a discussão da sexualidade ou de outros tópicos tangíveis e concretos (a migração e a mídia digital são as exceções).

Essa omissão pode ser uma coisa boa, porque não acho que este sínodo seria capaz de dizer algo positivo sobre sexualidade, particularmente em questões LGBT. Quaisquer referências a questões LGBT têm sido menores, vigiadas e restritas: “Damos as boas-vindas a todos, mas em relação ao sexo...” Eu não esperaria que este sínodo fizesse qualquer declaração em relação à mudança do ensinamento da Igreja sobre as questões LGBT. Esse não é o seu foco. E, pelo que posso discernir, as opiniões sobre esse assunto provavelmente seriam mais inclinadas a serem conservadoras do que progressistas. Mas seria legal e poderia ser possível para o sínodo fazer algum tipo de declaração afirmativa não-condicionada sobre as pessoas LGBT e as preocupações dos jovens sobre a igualdade.

Minha segunda confissão é que, embora a minha reportagem tenha sido geralmente sobre os LGBT e alguns dos outros tópicos, este Sínodo parece ser muito mais sobre processos do que sobre tópicos. O que quero dizer é que parece que a experiência sinodal está ajudando pelo menos alguns dos delegados bispos a perceberem o quanto eles precisam ouvir os jovens - e os outros - na Igreja para que eles lhes contem sobre o mundo moderno. Se essa meta for alcançada, ela pode ter um grande impacto sobre o funcionamento da nossa Igreja: uma Igreja que escuta.

Na Episcopalis Communio, um documento sobre a instituição do sínodo que o Papa Francisco divulgou algumas semanas antes que o encontro fosse aberto, o Papa expressou sua esperança por exatamente esse tipo de Igreja:

“Da mesma forma, o Sínodo dos Bispos deve tornar-se cada vez mais um instrumento privilegiado para escutar o povo de Deus: ‘Para os padres sinodais pedimos ao Espírito Santo antes de tudo o dom de escutar: escutar Deus, para que com ele possamos ouvir o clamor do povo; escutar o povo até respirar o desejo ao qual Deus nos chama’” [23].

Embora estruturalmente seja essencialmente configurado como um corpo episcopal, isso não significa que o Sínodo exista separadamente do resto dos fiéis. Pelo contrário, é um instrumento adequado para dar voz a todo o povo de Deus, especificamente através dos bispos, estabelecidos por Deus como “autênticos guardiões, intérpretes e testemunhas da fé de toda a Igreja” [24], demonstrando, de uma assembleia para outra, que é uma expressão eloquente da ‘sinodalidade’ como um “elemento constitutivo da Igreja” [25].

Na coletiva de imprensa de segunda-feira, o bispo Frank Caggiano de Bridgeport, Connecticut, nos EUA, disse que ele (e outros bispos participantes) gostariam de ver o processo de sinodalidade ter o seu lugar em todos os níveis da Igreja - nações, dioceses, paróquias. Caberá aos bispos que participaram deste sínodo em particular, disse ele, levar essa metodologia para casa e colocá-la em prática.

Seguindo a linha do processo, este sínodo parece estar dando grandes passos no sentido de pelo menos algum progresso substancial em permitir às mulheres maior participação. Vários bispos parecem ter reconhecido o fiasco em que estão neste momento, já que dois irmãos religiosos não-ordenados receberam a autoridade para votar, mas as irmãs religiosas não obtiveram a concessão desse privilégio. Essa omissão injusta levou pelo menos um bispo a pedir um sínodo sobre as mulheres na Igreja. Uma boa ideia, mas tal encontro estará condenado se os homens forem os participantes predominantes. Um passo menor e mais realista foi proposto pela União dos Superiores Gerais (homens) e pela União Internacional das Superioras Gerais (mulheres). O National Catholic Reporter afirmou que os dois grupos estão preparando uma proposta para o Papa Francisco de permitir que as mulheres tenham um papel maior nos futuros sínodos.

Minha terceira confissão é que, enquanto eu tento acompanhar tudo o que acontece aqui no Sínodo, especialmente em relação às questões LGBT, devo admitir que às vezes estou um ou dois dias atrasado em noticiar as informações. Há tantas novidades e comentários para acompanhar - e em muitos idiomas! Estou fazendo o melhor possível para escrever para vocês o mais rápido possível, e prometo esclarecer tudo até o final do sínodo em 28 de outubro. (Pode haver duas postagens por dia.)

Um corolário dessa terceira confissão é que, como a cobertura do sínodo foi uma maratona, o tive que adiar outras notícias e opiniões católicas LGBT. Estamos tentando cobrir apenas as histórias mais importantes. Retornaremos à nossa cobertura diária regular assim que o sínodo e suas repercussões terminarem.

Minha última confissão: é realmente incrível estar trabalhando no Vaticano todos os dias!

Boaventura Sousa Santos

AS ESQUERDAS PORTUGUESAS NUM NOVO CICLO

A “geringonça”, que permitiu um governo da centro-esquerda com esquerda em Portugal aproxima-se de uma crise. Socialistas ensaiam aliança com a centro-direita. Uma união da esquerda pode evitar este desfecho. O artigo é de Boaventura Sousa Santos, sociólogo, publicado por Outras Palavras /IHU

Na aparência, a articulação entre as forças de esquerda no atual governo português continua estável e os resultados das políticas continuam a ser encorajadores. Por exemplo, a taxa de desemprego é hoje de 6,9%, a mais baixa dos últimos 16 anos, e com tendência a queda, segundo as estimativas da OCDE. A inovação política portuguesa, inicialmente vista com grande suspeita pela mídia dominante nacional e internacional, é hoje analisada com simpatia, senão mesmo celebrada. Bom exemplo disso é a reportagem do New York Times de 23 de Julho último, intitulada Portugal Dared to Cast Aside Austerity. It’s having a Major Revival.

Curiosamente, a análise do jornal estadunidense não se restringe aos dados econômicos. Fala numa viragem positiva na “psique coletiva dos portugueses”, em contraste com o que se passa, por exemplo, na Grécia. O êxito desta política não podia deixar de mostrar as suas limitações decorrentes, em grande medida, das restrições no investimento público impostas por Bruxelas, com impacto social particularmente significativo nas áreas da saúde e da educação, mas também nas infraestruturas, no sistema judicial e prisional, na cultura, etc. Como seria de esperar, nos últimos meses aumentou a contestação social por parte dos sindicatos, sobretudo dos sindicatos de professores. Por sua vez, a mudança política de 2016 [o governo de esquerda português iniciou-se no fim de 2015] devolveu aos portugueses a esperança realista de dias melhores. À medida que o tempo passa, querem ver as melhorias passar do discurso para a realidade. Isto é sobretudo visível na área da saúde.

Nos últimos meses, o principal ponto de fricção entre o PS e os seus aliados foi a reforma da legislação trabalhista. O projeto de lei apresentado pelo governo ao parlamento afasta-se do que fora acordado nas negociações com o Bloco de Esquerda e o Partido Comunista e foi aprovado com os votos do partido de direita, o Partido Social Democrata, que esteve no poder entre 2011 e 2015. Este fato veio mostrar que o PS pode estar tentado a recorrer ao partido de direita para ultrapassar os bloqueios que lhe possam ser criados pelos parceiros de coligação enquanto estes se mantiverem nela por entenderem que, apesar de tudo, o essencial dos objetivos da coligação estão sendo mantidos. Neste momento, há a considerar vários fatos novos que, longe de prefigurarem o fim próximo da coligação, podem ser próprios da crise de crescimento desta. O primeiro fato foi a eleição, em fevereiro de 2018, do novo presidente do PSD [de centro-direita], Rui Rio, um político respeitado que foi a oposição interna mais visível à vertigem neoliberal que assolou o partido sob o comando de Pedro Passos Coelho. Com Rio, o partido mostrou vontade de voltar à sua origem de direita moderada ou centro-direita, sempre disponível para acordos de governança com o igualmente moderado Partido Socialista, de centro-esquerda. Estes acordos foram responsáveis por vários períodos de governo do “bloco central” nos últimos 40 anos. A eleição de Rio ampliou as opções do PS. Enquanto com a liderança e a orientação anteriores do PSD seriam improváveis quaisquer convergências com esse partido, agora tais coligações são possíveis (como, aliás, sucedeu no passado).

O segundo fato é que, com este novo campo de manobra para o PS, não surpreende que dentro do PS tenham surgido vozes influentes no sentido de o PS voltar à sua tradição de se coligar com a direita e não com a esquerda. Estas vozes contam com o apoio dos interesses neoliberais internacionais (incluindo a UE), temerosos que a articulação das esquerdas se reproduza noutros países, eventualmente com agendas mais amplas que a portuguesa. Uma variante desta posição é a daqueles que preveem que o êxito das políticas do Governo pode levar o PS a conquistar maioria absoluta nas próximas eleições no final de 2019, caso em que o partido poderia prescindir de coligações tanto à esquerda como à direita.

De todo o modo, estes fatos colocam as forças de esquerda sob novas pressões. Se romperem o acordo em face de recorrentes violações do acordado por parte do PS, temem ser responsabilizados pelos eleitores por terem posto fim a uma solução política que tinha devolvido alguma esperança e maior bem-estar à maioria empobrecida dos portugueses. Se, pelo contrário, mantiverem a coligação, podem ser responsabilizados pelos seus militantes e simpatizantes por terem pactuado com a entrada da austeridade pela janela depois de esta ter sido expulsa pela porta. As alianças pragmáticas terão redundado em perda de identidade. Os partidos de esquerda têm revelado uma enorme maturidade neste contexto político. O debate interno no Bloco de Esquerda é mais conhecido e por isso lhe dedico particular atenção. As correntes majoritárias do BE fazem um balanço globalmente positivo da articulação política com os outros partidos da coligação e reivindicam para si (para a sua iniciativa política) muitas das medidas que vieram melhorar a vida dos portugueses. E fazem-no com razão. Salientam em especial que na esmagadora maioria das questões houve uma grande consonância com o PCP. São especialmente críticos da posição do PS nos domínios da legislação trabalhista, com concessões quase totais às exigências das confederações patronais (que ecoam as pressões europeias), e no domínio da saúde, com a manutenção das parcerias público-privadas que alimentam o setor privado da saúde e impedem o Serviço Nacional de Saúde de voltar aos níveis que no passado fizeram de Portugal um caso de sucesso internacional no domínio da promoção da saúde como bem público.

Acima de tudo, as correntes majoritárias do BE entendem que o saldo positivo da experiência dos dois últimos anos e as expectativas positivas que criaram na maioria dos portugueses criaram uma responsabilidade nova ao conjunto dos partidos de esquerda no sentido de não frustrar essas expectativas. Entendem, no entanto, que para que tal seja possível é necessário que a articulação entre forças de esquerda se aprofunde e supere pelo menos algumas das limitações que teve na sua primeira fase. Tais limitações eram compreensíveis no contexto difícil de 2015, mas não o são hoje, ou, pelo menos, devem passar a ser objeto de debate que pode implicar a reformulação e ampliação dos acordos. O êxito da inovação portuguesa é o outro lado dos seus objetivos extremamente modestos, que nem sequer conseguem devolver aos portugueses o bem-estar relativo que tinham antes da crise. Para o BE, tais limitações decorrem, em última instância, dos tratados que governam a política europeia (sobretudo o Tratado Orçamentário), tratados que impedem o investimento público, o reforço do Estado social e o controle público de setores estratégicos. E decorrem também da enorme dívida pública que é insustentável e devia ser reestruturada. Para o BE, o êxito internacional da política portuguesa dos dois últimos anos (nem sempre elogiada pelas boas razões) confere alguma autoridade a Portugal para pressionar as instituições europeias, nomeadamente por via de alianças com outros países que têm interesses convergentes com os de Portugal.

Como se pode imaginar, esta posição choca frontalmente com a do Governo do PS, cujo ministro das Finanças, Mário Centeno, foi eleito para presidir ao Eurogrupo e assim selar o alinhamento total de Portugal com o Tratado Orçamentário. No meu entender, salvo a ocorrência de maior turbulência financeira internacional (sempre possível devido à impenitente opacidade dos mercados financeiros), os próximos tempos vão trazer grandes desafios à articulação das esquerdas e nada indica que esses desafios não possam ser enfrentados com êxito. Na minha opinião, tal depende dos seguintes fatores: 1) É fundamental que se torne claro para a opinião pública portuguesa que o êxito das políticas dos últimos anos se deve por igual aos três partidos da coligação. Só isso permitirá que todos eles cresçam eleitoralmente e todos à custa do eleitorado tradicionalmente indeciso ou de direita. 2) A luta mediática vai ser neste domínio muito forte e a esquerda não tem de saída muitos trunfos, dado o predomínio dos comentaristas de direita na comunicação social. Para compensar isso, é necessário que os portugueses se mobilizem socialmente para que as melhorias dos últimos anos se consolidem e aprofundem. 3) A mobilização social é, pois, decisiva. 4) Penso, além disso, que as forças de esquerda, sobretudo o BE e o PCP, devem estar particularmente conscientes dos riscos que correm a democracia e o bem-estar das classes trabalhadoras e médias numa Europa xenófoba crescentemente dominada por forças de extrema-direita.

Uma análise profunda deste contexto deve ser um incentivo para ousar ter mais imaginação política. Deve ser contemplada a possibilidade de uma coligação entre o BE e o PCP de modo a poder beneficiar da lógica do método de Hondt* no sistema eleitoral português (que beneficia os partidos maiores e as coligações em detrimento dos partidos pequenos). Isto permitiria fazer crescer a pressão de esquerda sobre o PS, sem a qual os automatismos antigos e os interesses de sempre inclinarão o partido para a direita, uma direita mais do que nunca disponível para construir a aliança alternativa. Todos sabemos das divergências ideológicas entre o BE e o PCP e das razões que a tal conduziram. Mas também sabemos que nos últimos anos convergiram quase sempre nas políticas principais da governança de esquerda. Muitos acharão esta ideia utópica, mas, como dizia Sartre, antes de se realizarem todas as ideias são utópicas.

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* O método de Hondt, também conhecido como método dos quocientes ou método da média mais alta D’Hondt, é um método para alocar a distribuição de deputados e outros representantes eleitos na composição de órgãos de natureza colegial. O método tem o nome do jurista belga que o inventou, Victor D’Hondt. O método é usado em países como Cabo Verde, Portugal, Timor Leste, Argentina, Áustria, Bélgica, Dinamarca, Espanha, Finlândia, Islândia, Países Baixos, Paraguai, Uruguai e outros países. O método consiste numa fórmula matemática, ou algoritmo, destinada a calcular a distribuição dos mandatos pelas listas concorrentes, em que cada mandato é sucessivamente alocado à lista cujo número total de votos dividido pelos números inteiros sucessivos, começando na unidade (isto é no número 1) seja maior. O processo de divisão prossegue até se esgotarem todos os mandatos e todas as possibilidades de aparecerem quocientes iguais aos quais ainda caiba um mandato. Em caso de igualdade em qualquer quociente, o mandato é atribuído à lista menos votada.

Depoimento de Luis Badilla

1979, MEU ENCONTRO COM O D. OSCAR ROMERO UM ANO ANTES DE SER ASSASSINADO

Papa Paulo VI ao Arcebispo. Romero: "Compreendo o seu difícil trabalho. É um trabalho que pode não ser compreendido, exige muita força e paciência. Mesmo sabendo que nem todos pensam como você em seu país, prossiga com coragem, com paciência, com força e com esperança". O depoimento é de Luis Badilla (1), publicado por Il sismografo, 10-10-2018. A tradução é de Luisa Rabolini.

Eu me encontrei e conheci D. Oscar Romero, arcebispo de San Salvador, na primavera de 1979, três dias após que o arcebispo havia sido recebido pela primeira vez em audiência privada pelo Papa João Paulo II, pedida ao novo papa durante a Audiência geral. O pedido através dos canais regulares não havia obtido nenhum fruto, exceto promessas não confiáveis. (2)

O nosso encontro estava marcado ao pé do obelisco da Praça São Pedro e caminhamos juntos por quase 50 minutos, tocando em nossa conversa vários assuntos, especialmente as notícias ainda tristes e confusas que vinham de El Salvador.

O massacre da catedral

Dois dias antes, uma manifestação de opositores à ditadura do general Carlos Humberto Romero tinha chegado até a entrada da Catedral, para expressar solidariedade com outros manifestantes que ocupavam o templo. O grupo, uma vez reunido, começou a clamar pela libertação de alguns líderes presos; em pouco tempo, a polícia do regime interveio e realizou um massacre horrível, atirando em qualquer coisa que se movesse. No final do dia, 25 mortos foram deixados na calçada e na escadaria da Catedral.

Embora nada ainda estivesse claro - os despachos das agências eram bastante escassos por causa da censura imposta pelo governo -, mons. Romero, grande conhecedor da situação, comentou com grande tristeza: "Espero que nada de irreparável tenha acontecido, mas temo o pior". Depois de alguns dias, infelizmente, as palavras do arcebispo se revelaram verdadeiras: o pior tinha acontecido, o que a história lembra hoje como "La Masacre de la Catedral".

O Chile e El Salvador

Nosso encontro foi possível graças à minha amizade com Mons. Arturo Rivera y Damas, amigo e colaborador do arcebispo e seu sucessor na sé de San Salvador, depois de seu assassinato em 24 de março de 1980. Mons. Rivera y Damas anos atrás tinha sido bispo auxiliar da Arquidiocese de San Salvador, e neste período havia estreitado relações de amizade com vários bispos e padres chilenos que eu conhecia muito bem. Nesta teia de relações e amizade, quase 40 anos atrás, nasceu a ideia do nosso encontro em Roma, especialmente para falar sobre o meu país, aviltado por quase cinco anos de outra horrenda ditadura. Na realidade, em nosso encontro pouco ou nada foi dito sobre a situação chilena. Mons. Romero tinha uma grande necessidade de ser atualizado sobre o que estava acontecendo em seu país e na sua diocese e isso direcionou a conversa sobre a tragédia salvadorenha, colocando de lado a outra, a chilena.

A angústia e a dor do arcebispo

Naquela tarde, mons. Romero, amável e gentil, parecia bastante nervoso e no intenso gesticular das mãos, bem como em contrações de seu rosto, podiam ser "lidos" sinais de angústia e ansiedade, quase - eu diria - de dor física. Falava de forma rápida, o que não era usual de acordo com o que pude verificar mais tarde, ouvindo várias gravações de suas homilias. Ele também estava preocupado com sua viagem de volta no dia seguinte: teria que ir para a Espanha, de onde voaria para o seu país, em que certamente teria encontrado uma situação pior à existente antes de viajar para Roma, e mais crítica também da que tinha amplamente ilustrado ao Papa João Paulo II, 24 horas antes do massacre na Catedral de San Salvador, local onde hoje fica a cripta funerária do arcebispo mártir e santo.

Os muitos que se opuseram ao arcebispo, sempre e em toda parte

De qualquer forma, mons. Romero, também estava exausto por sua longa espera em Roma, que demorou porque ele estava aguardando um encontro com o Papa, dias "para mim muito custosos ... A minha, você sabe, é uma diocese pobre, e devemos usar o dinheiro com grande responsabilidade", foi o seu comentário. Mons. Romero tinha a impressão de não ser bem compreendido em alguns departamentos da Cúria e pensava que se dava mais escuta, credibilidade e crédito a vozes inimigas da igreja salvadorenha ou ao que, com as palavras do Papa Francisco, hoje poderíamos chamar de "fofocas" .

Agora se sabe. Está bem estabelecido que, durante muitos anos, antes, quando ainda estava vivo, e mesmo após o seu martírio, Mons. Romero foi vítima do "terrorismo da fofoca" que em alguns momentos tiveram um efeito muito evidente: evitar absolutamente, dificultar ou retardar o processo de beatificação. Eu me lembro que Mons. Romero considerava que essas "fofocas" fossem "compreensíveis, até certo ponto", porque, explicava, a "situação interna do país é muito confusa e envenenada e entre as técnicas que são utilizadas para desinformar há falsidades, calúnias, rumores infundados [...] São pequenas avalanches lançadas na imprensa governamental, aparentemente de modo inofensivo, que depois outros ampliam como verdades indiscutíveis", acrescentou amargurado. Muitas vezes ele era a vítima principal e privilegiada do regime e dos partidos que o apoiavam, e que sempre fizeram de tudo para desacreditar o arcebispo.

Para o governo da igreja de El Salvador é um inimigo a ser combatido

Eu sabia que no Vaticano já lhe tinham sido sugerido de tentar melhorar as relações com o governo e, portanto, naquele encontro eu perguntei a Mons. Romero se teria sido possível seguir tal caminho. Sua resposta - lembro claramente - foi desarmante: "Tudo é possível e sempre se deve tentar, mas considero que a nossa sinceridade e boas intenções não encontrem a resposta desejada. Por parte das autoridades recebemos como resposta às nossas exigências só o silêncio, acusações e às vezes ofensas. No governo e na política salvadorenha, a maioria considera a igreja uma instituição inimiga e infiltrada por pessoas inimigas do país, da democracia da convivência pacífica". Para o arcebispo uma "evidência terrível" de tal animosidade, no limite com o ódio, foi o assassinato de vários sacerdotes e leigos empenhados na pastoral, o último dos quais tinha sido o padre Octavio Ortiz, morto em 20 de janeiro de 1979, juntamente com outros quatro jovens.

O massacre dos padres, uma advertência para Mons. Romero

Em seu coração estavam sempre vivos os nomes de outros irmãos mortos, começando com o Padre Rutilio Grande, trucidado em 12 de março de 1977, junto com duas outras pessoas (Manuel Solorzano, 72, e Nelson Rutilio Lemus, 16 anos). Nos anos seguintes, Mons. Romero viu-se chorando a morte de outros sacerdotes (maio de 1977, padre Alfonso Navarro Oviedo, janeiro de 1978, padre Neto Barrera). Depois de seu encontro com o Santo Padre, ao retornar, teve que prantear dois outros irmãos: padre Rafael Palacios (junho de 1979) e padre Napoleão Alirio Macias (agosto de 1979).

Eu lembro ter colocado o Mons. Romero esta pergunta: "Sobre o senhor, no momento de sua nomeação (1970, bispo auxiliar de San Salvador) (3), foi dito que era bastante conservador, de ‘direita’. Mas agora alguns até o acusam de ser comunista. Por que monsenhor?” Neste ponto, o arcebispo parou e olhando-me com determinação disse: "Não! Eu nunca me interessei por política. Eu nunca fui de direita ou esquerda. São conceitos de uma categoria que eu não conheço e não entendo, a política. Desde 1930, desde a época do Seminário de San Miguel (Romero tinha 13 anos), sempre pensei em Cristo e na sua Igreja como meus únicos pontos de referência. Ser considerado uma hora de direita e depois de esquerda, mostra que são os outros que querem me usar e não o que eu penso e realmente sou".

Então, por alguns minutos, fez uma reflexão extremamente lúcida. "O problema que enfrenta a Igreja latino-americana, e talvez isso ocorra em outras regiões, é a leitura político-ideológica que de seu ser e de sua missão é feita pelo lado de fora. Muitas vezes, os setores da sociedade olham para a missão da Igreja com antolhos ideológicos, na tentativa de usá-la e, portanto, de acordo com suas necessidades, atribuem-lhe rótulos de conveniência. Se não conseguem domá-la, tentam destruí-la". E esse seu pensamento o encontramos de forma recorrente nas gravações que dois anos antes de sua morte o arcebispo fez todas as noites e que foram publicadas na íntegra em 1990. (4)

A violação dos direitos humanos é a pobreza mais grave ...

Eu me lembro que no quadro dessas reflexões Mons. Romero fez inúmeras observações sobre os direitos humanos e sobre a dignidade da pessoa. Em particular, ele lembrou algumas histórias de salvadorenhos torturados, bem como de famílias destruídas, e entre estas havia pessoas próximas a ele por anos. Ele também lembrou, com voz embargada, alguns casos de crianças torturadas para forçá-las a dar informações sobre membros da família procurados pela polícia política. Em alguns momentos, Mons. Romero também enfatizou o drama da pobreza, aliás, da miséria de tantos dos seus concidadãos e, portanto, fez referência a alguns Episcopados europeus e norte-americanos que prestavam uma ajuda solidária às obras de promoção humana de sua arquidiocese. Nesse contexto, ele pronunciou uma frase cujo significado mais profundo eu só compreendi alguns anos mais tarde: "Você sabe, caro amigo, a pobreza em certo sentido é o mal menor, porque é possível ser pobre com dignidade Com a tortura e a repressão, em vez disso, essa dignidade desaparece e a pessoa é degradada ao ponto de torná-la um objeto. É algo muito difícil de superar. Essas feridas são piores daquelas da fome ou do sofrimento físico".

Eu não entendi que estava diante de um santo

Depois de ter comunicado os respectivos endereços postais e nossos números de telefone, nos separamos com um carinhoso aperto de mão e um abraço tímido. Em silêncio, para sempre, Monsenhor Romero afastou-se com a cabeça inclinada para a Via della Conciliazione, pequeno, quase minúsculo, cada vez mais desfocado. Nosso encontro foi doloroso, hoje eu diria premonitório. Lembro de ter olhado por tempo para o crucifixo acima do obelisco, certo de ter falado com um sacerdote exemplar e um grande pastor, mas sem entender que ele também era um homem santo.

Notas.

(1) A narração dessas memórias datadas de muitos anos após os acontecimentos relatados, foi possível graças a um caro amigo salvadorenho para quem, dez dias depois de meu encontro com Mons. Romero, escrevi uma carta contando-lhe uma parte importante daquela conversa. Agora esse amigo, residente há anos nos EUA, a meu pedido me enviou de volta uma cópia da minha carta de 1979, que eu não conservava. A ele minha sincera gratidão e carinho, assim como a sua família.

(2) Das cartas pastorais de Mons. Romero - Testemunho de Jesús Delgado, secretário do bispo mártir. "Wojtyla foi recentemente eleito. Após a audiência geral na Praça de São Pedro, Romero se apresentou ao papa dizendo que ele era arcebispo de San Salvador e o Papa com o dedo levantado disse, "Tenha cuidado com o comunismo!". Romero imediatamente se agitou e respondeu: ‘Sim, Santo Padre, entendo sua preocupação, mas devo dizer-lhe que o comunismo em

El Salvador não é o mesmo que na Polônia. No meu país, acusam de ser comunista até mesmo aqueles que falam da Doutrina Social da Igreja’. E Wojtyla franziu a testa, evidentemente insatisfeito com a resposta. Romero depois desse encontro teve uma impressão negativa: ‘Sinto que com este papa eu não vou me entender muito’, ele me disse, ‘é muito diferente de Paulo VI’".

Quase um diálogo entre surdos.

"Sim. Eu disse a ele: ‘Devagar monsenhor, acaba de se tornar papa, não conhece bem a América Latina. Nós devemos orar por ele’".

A amargura de Romero durou inclusive mais tarde?

Cinco meses depois tivemos que ir para a França. Eu disse a ele para ir a Roma porque não se pode ir para a Europa sem passar por Roma. E Romero disse: ‘Desta vez não vou, eu não me entendo com este Papa’”.

E o senhor?

"Isso significa, eu disse a ele, que em sua biografia vou escrever um capítulo sobre a recusa de ir a Roma e encontrar o Pontífice. Uma hora mais tarde, ele me pediu para alterar a passagem."

Como foi esse segundo encontro com o Papa?

"Muito bom. O pontífice encorajou-o e disse-lhe para ir em frente e que teria rezado por ele que era o vigário de Cristo para o povo de San Salvador. Uma sintonia selada quando João Paulo II em janeiro de 1979 chegou a Puebla, no México, para inaugurar a reunião do episcopado latino-americano".

(3) Mons. Romero em 25 de abril de 1970, foi nomeado bispo auxiliar de San Salvador pelo Papa Paulo VI que, em seguida, nomeou-o Bispo de Santiago de Maria, em 15 de outubro de 1974. Finalmente, em 3 de fevereiro de 1977, sempre o Papa Montini nomeou-o arcebispo de San Salvador.

Monsenhor Romero encontrou Paulo VI pela última vez em 21 de junho de 1978, um mês e meio antes da morte do pontífice. Monsenhor Romero, em seu diário, recordou aquele encontro com particular afeição. O Papa com ele foi "cordial, generoso, a emoção daquele momento não me permite lembrar palavra por palavra". Mas o Papa Montini disse a ele: "Eu compreendo o seu difícil trabalho. É um trabalho que pode não ser compreendido, exige de muita força e paciência. Mesmo sabendo que nem todos pensam como você em seu país, prossiga com coragem, com paciência, com força e com esperança". "Ele me prometeu que oraria por mim e pela minha diocese. E me pediu para fazer todo esforço pela unidade". No ano seguinte, Mons. Romero retornou a Roma e visitou a Basílica do Vaticano e rezou diante do túmulo de Montini. "Ele me impressionou, mais do que qualquer outro, por sua simplicidade", escreveu sempre em seu diário. "Eu senti uma emoção especial ao rezar no túmulo de Paulo VI, de quem passei a recordar muitas coisas de seus diálogos comigo, durante as visitas que fiz, tendo a sorte de ser admitido à sua presença pessoal."

(4) Dez anos após a morte de O. Romero, a arquidiocese de San Salvador publicou sem comentários as transcrições dessas gravações.

João Maurício Martins de Abreu

MARX, ESPINOSA E DARWIN. PENSADORES DA IMANÊNCIA

"É para o futuro que o livro aponta: futuro que se deseja de reafirmação dos movimentos sociais e da ciência, seus programas e métodos de pesquisa, num campo em que as controvérsias bem postas são mobilizadas em favor da construção de uma sociedade onde floresçam homens e mulheres pensando e agindo mais autonomamente, sem adesão incondicional a textos ou autores". O comentário é de João Maurício Martins de Abreu, doutor em Direito, PUC-Rio, na resenha do livro Marx, Espinosa e Darwin: pensadores da imanência, de Maurício Vieira Martins, publicada por Marxismo21.

A centralidade da análise deve caber ao real histórico, e não aos pensadores, por mais brilhantes que eles sejam. As dificuldades e os impasses do século XXI demandam tratamento próprio: é tarefa nossa, que deve ser enfrentada com os recursos que dispomos. Dentre eles, além das forças sociais vivas dos agentes, há também os recursos oferecidos pelo patrimônio categorial já elaborado anteriormente. (Martins, 2017: 88)

1. Títulos classificatórios, indicativos de assuntos, encobrem conteúdo de fogo neste livro, que se divide em dez capítulos e é o volume 3 da Coleção do Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismo (NIEP-Marx), da Universidade Federal Fluminense. Conforme a leitura avança, fortalece-se a cada passo a imagem de uma construção, paciente e firme, de potente projeto de afirmação da ciência e transformação política, sobre sólidas bases filosóficas.

A base filosófica desse projeto é o conceito de imanência, incorporado de Espinosa, com decisivos reparos e contribuições da ontologia e antropologia de Marx, bem como das aquisições teóricas e empíricas das ciências da vida, desde Darwin. Espinosa, Marx e Darwin são pensadores da imanência porque afirmam, em comum, o existente em si e por si, ou seja, como princípio de toda realidade e conhecimento verdadeiros. Trata-se, então, de retirá-los do confinamento e mediar um rigoroso diálogo, a partir do olhar contemporâneo, para “manter uma relação afirmativa com o legado categorial dos melhores momentos das filosofias anteriores” (Martins, 2017: 34).

O tema, portanto, prevalece aos autores, mesmo que uma perspectiva marxista permeie todos os textos. Como se processa o devir do real e quais são os meios e condições da ação dos homens para a modificação do processo? São questões como essas que Maurício Vieira Martins enfrenta nos capítulos mais marcadamente filosóficos do livro, com o apoio do legado de Espinosa, Darwin e principalmente de Marx.

Vejamos alguns exemplos.

Nos capítulos 1 e 2, intitulados “Espinosa e Marx: pensadores da imanência” e “Marx com Espinosa: em busca de uma teoria da emergência”, nosso autor propõe a incorporação produtiva do fundamental conceito de substância imanente de Espinosa para (a) afirmar a ausência de finalidades no cosmos, (b) resistir a imagens antropomórficas sobre aquilo que desconhecemos e (c) superar suposições teleológicas nos processos históricos globalmente considerados. Ao mesmo tempo, dado o desenvolvimento histórico e teórico posterior ao filósofo holandês, que viveu no século XVII, Martins propõe duas importantes retificações, em lugar de uma absorção absoluta do espinosismo. Primeira retificação: para Espinosa, a substância imanente é concebida como coisa pensante, isto é, além de ser matéria em atividade (extensão), a substância seria atividade pensante (pensamento); a evolução das pesquisas científicas a partir de Darwin, contudo, demonstra que o pensamento é um atributo bastante tardio no processo de evolução das espécies; logo, ontologicamente, extensão e pensamento não deveriam, antes de tudo, ser postos em um mesmo patamar[1]. Segunda retificação: a ação dos homens insistentemente afirmada por Espinosa como parte da natureza – os homens não são um império dentro do verdadeiro império, que é a natureza – induziria à concepção de um mesmo tipo de causalidade natural regendo todas as atividades das coisas singulares, inclusive a atividade humana. No entanto, amparado na filosofia de Marx e Lukács e no trabalho de biólogos como Maturana e Varela, nosso autor defende a existência de níveis diferenciados de causalidade se sobrepondo no devir do real, cabendo a preponderância explicativa dos fenômenos localizados sempre aos graus mais complexos de realidade que emerjam. E isso está refletido em dois campos, bastante explorados pelo autor: (a) no amplo espectro das ciências da vida, através da emergência de uma realidade orgânica a partir do inorgânico – que exige explicações biológicas para além de explicações meramente físico-químicas; e (b) no campo das ciências humanas e sociais, através da emergência do trabalho consciente, como descontinuidade profundamente transformadora com relação à causalidade natural, a exigir a consideração de causas finais operando num plano limitado das ações humanas, graças à emergência do trabalho. Retomarei este ponto mais adiante.

O leitor absorve o impacto das contribuições oferecidas pelo pensamento de Darwin e Marx ao conceito espinosista de substância imanente, principalmente, nos capítulos 7 e 8 (Darwin) e 5 e 6 (Marx), onde a explicitação das retificações propostas ao espinosismo nos capítulos iniciais da obra é mais desenvolvida. Trata-se, na verdade, de uma poderosa reinvenção da substância imanente, uma teoria contemporânea da substância imanente, o que o autor defende por meio dessa articulação.

Nos capítulos 7 e 8 (“Consequências filosóficas da polêmica de Darwin com o pensamento religioso” e “História e teleologia em Darwin e Marx: para entender um debate”), Martins chama atenção para a profunda transformação filosófica determinada pelas descobertas de Darwin e seus sucessores, que depõem as teses fixistas das espécies como essências desconectadas, dominantes no século XIX, para enfatizar o aspecto das relações entre os diferentes seres como decisivo, ante a existência de uma ancestralidade comum. Isso leva Darwin a afirmar – para o futuro, ou seja, para nós! – que “nossas classificações hão de se transformar cada vez mais em genealogias”, síntese que irradia importantes consequências epistemológicas (Martins, 2017: 220 e 256, p.ex.). De entidades fixas como pressuposto teórico nos deslocamos para processos de produção, variação e conservação da e na natureza, ou seja, para uma história natural. Nesse longuíssimo processo, decorrido de dentro de uma substância única que se modifica, embora os textos de Darwin oscilem com relação à existência ou não de uma finalidade na natureza, Martins enfatiza que a Autobiografia, um texto tardio e retificador de Darwin, afirma a existência de duas formas de devir, diferenciando, por um lado, o planejamento humano num plano limitado de ação, que pode ser determinado por finalidades, e, por outro, os processos naturais de longa duração, que são resultado de leis impessoais. Diz nosso autor: “enquanto o texto de 1859 [A origem das espécies] aproxima a atividade humana (dos criadores de animais, p.ex.) do devir da Natureza, já em 1876 encontramos um Darwin preocupado em diferenciar estas duas formas de devir. Se a atividade humana produz a charneira de uma porta, já a concha bivalve não deve ser visualizada na mesma perspectiva” (Martins, 2017: 238). E, mais à frente, apoiado em um dos continuadores de Darwin – Ernst Mayr –, o autor registra que análises empíricas podem surpreender comportamentos finais, ou seja, causas finais em âmbito bastante localizado, para além da atividade humana consciente, como nas “espécies de pássaros que enterram pinhões no outono e voltam para buscá-los meses depois, ao final do inverno, quando os outros recursos naturais terminaram” (Martins, 2017: 240). O que deve ser fortemente combatido, portanto, é o impulso de estender a atividade teleológica desses âmbitos bastante localizados de fenômenos para os processos naturais gerais, determinados simplesmente por uma concatenação de causas eficientes, sem finalidades dadas.

Nos capítulos 5 e 6 (“Materialismo e subjetividade: a posição de Marx” e “Marxismo e subjetividade: uma leitura dos Manuscritos de 1844”) encontraremos a decisiva discussão filosófica de Marx sobre a emergência do trabalho consciente no devir do real, que confere espaço transformador à ação dos homens. Como firmemente demonstra nosso autor, o primado da objetividade na ontologia de Marx propõe um materialismo que em nada se assemelha a um tosco determinismo ou objetivismo, porque reconhece à atividade humana, à práxis, um espaço de subjetividade, dadas como preponderantes as condições de vida que encontramos e das quais parte nossa interação com o real. Como afirmado no texto, não se trata de uma ingênua filosofia da vontade livre, certamente; mas tampouco de uma rude empiria das circunstâncias, como determinantes diretas das ações: o materialismo de Marx, de uma perspectiva ontológica, incorpora à causalidade efetiva e impessoal dos processos naturais a existência de causas finais atuando de forma limitada por meio do trabalho consciente. E de uma perspectiva epistemológica, o materialismo de Marx incorpora a possibilidade, mesmo que limitada, de apreendermos e interpretarmos os objetos e os
processos reais, produzindo, a partir deles, categoriais. As conclusões estão sintetizadas pelo próprio autor e, ainda que longas, merecem transcrição:

[E]m Marx é possível encontrar-se uma tomada de posição filosófica

que:

1) afirma a anterioridade do real histórico sobre o sujeito que sobre ele se debruça;

2) reconhece que é peculiar à espécie humana conseguir modificar pela via do trabalho, dentro de certos limites, a causalidade natural, transformando-a numa causalidade posta, de forma que uma marca subjetiva já se inscreve nesta transformação;

3) reconhece igualmente que no âmbito da cognição, ao invés de uma mera leitura imediata dos objetos reais (como parecem sustentar alguns filósofos empiristas), o que ocorre é uma verdadeira construção cognitiva (concreto-de-pensamento, nas palavras de Marx, na Introdução de 1857);

4) sustenta ao mesmo tempo que, apesar desta importantíssima ação subjetiva – que se manifesta tanto no trabalho, como na cognição – as séries causais objetivas permanecem mantendo seu devir próprio e só conseguem ser modificadas, em parte, por uma deliberada intervenção humana (que necessitará decifrar corretamente a série causal para poder modificá-la). Registro aparentemente simples, é verdade, mas que por si só desautoriza o inchaço da subjetividade feito por algumas filosofias contemporâneas. (Martins, 2017: 164-5)

Um aspecto que talvez mereça comentário diz respeito à exploração da potência transformadora das categorias sobre os objetos e processos reais. O movimento do pensamento que produz conceitos adequados ao devir histórico é, também ele, produtor do real histórico? A questão está posta com clareza pelo autor. O ato de apropriação de um objeto pelo conhecimento não se confunde com a gênese do fenômeno, anterior e independente do sujeito de conhecimento. Ainda assim, embora afirmando a diferença qualitativa entre a posição ontológica e a epistemológica, o autor reconhece que a “correta decifração científica de um dado complexo objetual em muito favorece a possibilidade de transformá-lo – e foi precisamente esta a intenção de Marx(...)” (Martins, 2017: 161). O problema que pode inquietar alguns leitores é: em que termos e condições se dá essa possibilidade de transformação do real pela cognição adequada?

De outro modo: como o conhecimento se torna revolucionário? O livro não aprofunda esse aspecto da teoria, mesmo porque não se propôs a isso, remetendo o leitor aos textos propriamente políticos de Marx. O decorrer da leitura é que pode nos trazer até aqui.

2. Sobre essa base filosófica constrói-se um projeto de ciência que – na medida em que afirma nossa capacidade de conhecer os objetos e os processos reais e de intervir sobre eles – é também verdadeiro projeto de transformação social. Vejo a unidade epistemológica do projeto científico na diferença, que o autor assume de G. Canguilhem, entre teoria e conceitos: a teoria é um feixe de conceitos produzidos em tempos heterogêneos; por isso, o fazer teórico legitima a interlocução seletiva com um autor clássico, sem impor necessariamente a validação de todos os conceitos desse autor, embora sem dúvida dos mais decisivos. Ainda que localizada no texto, por ocasião da polêmica com Marilena Chaui (Martins, 2017: 96 e 111-112), a passagem ancorada em Canguilhem lança luz sobre o tipo de teoria que o autor faz. E dá sentido, independentemente do tema em apreço, à forma da atividade científica, que permeia o livro do início ao fim.

A teoria de Martins produz-se contra adversários bem definidos: o criacionismo, o antropomorfismo, o idealismo, o empirismo, a naturalização das relações sociais, a vontade livre do sujeito etc.. Também há, no processo, o debate com autores que defendem perspectivas diferentes, e às vezes adversárias, e que, salvo com uma exceção, nunca são, eles mesmos, adversários. O que quero, entretanto, realçar é a forma da produção teórica e a preocupação com as suas consequências, não exatamente o campo temático, cuja riqueza somente a relação direta do leitor com o texto desvelará. Porque a característica marcante do sentido emancipatório desse projeto é a reiterada preocupação com as consequências epistemológicas e sociais de cada passo decisivo da teoria.

Vejamos alguns casos.

No capítulo 4 (“"O marxismo não é um historicismo": acertos e limites de uma tese althusseriana”), processa-se um debate aparentemente contra Althusser. A aparência se desfaz, no entanto, quando a leitura vai revelando um deslocamento, muito claro, do objeto de apreciação: o autor aparentemente adversário nunca é o objeto da crítica em si, mas a ocasião para um debate temático, que é mais importante. É assim que, mobilizado pela afirmação de Althusser de que “o marxismo não é um historicismo”, Martins desloca a discussão para a análise de uma hipótese que apresenta: a de que é possível, e aconselhável, a coexistência de uma dimensão histórica e outra conceitual, correspondente, na análise da sociedade capitalista, o que aponta para uma relação necessária entre ciência e história, “estruturas cognoscíveis e processos reais” (Martins, 2017: 140). Não interessa ao autor apenas desconstruir a tese althusseriana, numa perspectiva que seria cética da ciência; interessa oferecer uma contribuição epistemológica para a atividade científica; produzir consequências afirmativas no presente e no futuro da produção teórica. Tanto assim que a contribuição de Althusser será positivamente incorporada em outros momentos do livro. O mesmo se dá no capítulo 3, dedicado à Nervura do real, de Marilena Chauí: a crítica oferecida não se dirige à autora ou à obra – tantas vezes citadas produtivamente ao longo do livro – mas à perspectiva epistemológica que podemos ter diante de um autor clássico que admiramos, sem necessariamente assumi-lo ou validá-lo em sua totalidade e tal qual se desenvolve a obra. E a crítica do autor é aplicada à própria carne: a admiração por Marx não o impede de pontuar dificuldades ou oscilações da obra (caso de passagens teleológicas operando nos processos históricos, p.ex. – cap. 2 e 4); ou de fazer dialogarem partes decisivas de textos da juventude de Marx com textos de maturidade (caso dos capítulos 4, 5 e 6); ou mesmo de inverter a ordem expositiva de alguns textos clássicos (caso dos Manuscritos de 1844 – cap. 6), em busca de uma produção teórica mais estruturada e eficaz para a compreensão do real contemporâneo. O que o autor havia dito nos capítulos 1 e 2 se verifica ao longo do livro:

[Após defender fortes aspectos de atualidade da teoria do valor, em contraponto à superação proposta por Antonio Negri, diz o autor:] É certo que não se trata de transpor de modo direto e imediato a teorização de Marx para o século XXI, mas antes de construir, a partir de suas indicações seminais, as mediações contemporâneas que especificam nosso momento histórico. (Martins, 2017: 49)

[Após apontar as dificuldades de uma apropriação direta - isto é, sem atualização, sem diálogo com fenômenos e autores posteriores – de um filósofo do século XVII, como Espinosa, diz o autor:] E esta ressalva vale para Marx? Em certa medida, sim, pois todos os autores trazem a marca de um pertencimento histórico e demandam, portanto, uma atualização a ser feita por seus leitores contemporâneos (a ideia de uma filosofia perene é bastante frágil). (Martins, 2017: 88)

É digna de nota a relação desse modo de produção teórica com o tempo. O passado parece ser o lugar do acúmulo conceitual, onde nosso autor garimpa, com paciência e critério, os melhores conceitos para a produção teórica contemporânea. O presente, o lugar do teste, da prova ou da contraprova: subitamente, lendo sobre Espinosa e Marx, o leitor se surpreende com passagens sobre ajustes fiscais, trabalho precarizado e robôs japoneses (Martins, 2017: 48, 59); ou se surpreende, lendo sobre Darwin e o pensamento religioso, com passagens sobre estigmas sociais da AIDS e pronunciamentos do papa Bento XVI (Martins, 2017: 222, 232) – tudo dentro de contexto. E, principalmente, nos dois últimos capítulos do livro (cap. 9 e 10), em embate frontal com o que de melhor se produziu sobre o criacionismo da década de 1990 para cá, o autor apresenta hipóteses sociológicas para esse retorno e para a indesejável expansão da religião e do ensino religioso sobre o campo da ciência. Logo, é para o futuro que o livro aponta: futuro que se deseja de reafirmação dos movimentos sociais e da ciência, seus programas e métodos de pesquisa, num campo em que as controvérsias bem postas são mobilizadas em favor da construção de uma sociedade onde floresçam homens e mulheres pensando e agindo mais autonomamente, sem adesão incondicional a textos ou autores.

Talvez convenha que, em edições futuras, seja acrescido um capítulo dedicado apenas a aspectos epistemológicos e de método da proposta, os quais estão atualmente espalhados pelo texto. Isso não deixaria dúvidas quanto à unidade do projeto teórico, o que o fato de os capítulos terem sido, em sua primeira versão, artigos publicados separadamente pode eventualmente ocultar a um leitor menos atento ou que não leia o livro por inteiro. Afinal, o livro aparece como uma convocação não só ao debate dos temas de que trata como à construção de um projeto comum e emancipatório.

Finalizemos lembrando que, no século XVII, era comum a troca de cartas como meio de instrução recíproca entre cientistas e filósofos. Nessas cartas, divergências eram expostas e discutidas. Espinosa tem uma rica correspondência que ilustra aquela função. Nela as condições de comunicação dependiam, sempre, do compromisso comum com a razão. E é por isso que Espinosa decide bruscamente interromper a correspondência com um interlocutor, Blijenbergh, que afirmara por mais de uma vez sempre suspeitar das ideias que eventualmente contrariassem a vontade revelada de Deus segundo as Escrituras, preferindo perseverar na fé e na esperança a instruir-se pela razão[2]. Aquela correspondência entre os dois, com efeito, não participava de um projeto comum, mesmo que a linguagem do interlocutor parecesse filosófica. Analogamente, Martins, numa ocasião em que parece eleger um verdadeiro adversário direto, combate frontalmente Michael Behe, autor de A caixa preta de Darwin. Não o combate porque ele explore as insuficiências de Darwin (algumas das quais nosso autor reconhece); nem porque defenda um planejamento ou design inteligente na natureza, em lugar da causalidade imanente, assumida por nosso autor. Martins confronta Behe pelo fato de este preencher aquelas insuficiências do darwinismo com imagens antropomórficas e argumentos insuscetíveis de verificação; e porque, feita uma leitura atenta, percebe-se que o que o dito planejamento ou design inteligente de Behe encobre são verdadeiros motivos religiosos, respostas prévias para o que se ignora, numa “versão sofisticada do Gênesis”, cujo intuito declarado é “banir” o pensamento de Darwin e sua decisiva contribuição até hoje de pé: a essencial afirmação da “historicidade do ser”. (Martins, 2017: 260 e ss.)

Isso mostra com quem o texto pretende se corresponder e por quê.

Notas:

[1] O autor não deixa de notar duas citações de Espinosa, que temperam a afirmação peremptória do filósofo de que “Deus é coisa pensante”. A primeira afasta o antropomorfismo: “Espinosa é cuidadoso em distinguir pensamento de intelecto e vontade. Estes dois últimos são vistos como características humanas, não cabendo projetá-las na substância: „não pertencem à natureza de Deus nem o intelecto nem a vontade‟.” A segunda registra uma possível oscilação de Espinosa: “Curioso notar que a genialidade de Espinosa foi tão intensa que há momentos em sua obra em que ele chega muito perto do ponto aqui sob exame. Assim, nos Princípios da filosofia cartesiana, podemos ler aquele que é talvez seu pronunciamento desantropomorfizador mais radical: „Deus não sente, nem, propriamente falando, ele percebe‟.” Ninguém haverá, portanto, de acusar o autor de desconhecimento do filósofo holandês: crítica e proposta devem ser consideradas pelos leitores com cuidado equivalente ao do autor com o texto.

Edição 140 Setembro 2018

Ileno Izídio da Costa

SETEMBRO AMARELO: VAMOS FALAR SOBRE SUICÍDIO NAS UNIVERSIDADES

Vamos falar sobre suicídio nas universidades (e na vida), sem mistificações ou manipulações, mas com cuidado e delicadeza? "É urgente que haja uma conscientização de que precisamos lidar também com as causas e determinantes sociais dos suicídios e não apenas silenciar os seus sintomas por meio de uma reificação de doenças e de medicalizações", escreve Ileno Izídio da Costa, coordenador do Núcleo de Estudos, Pesquisas e Atendimentos em Saúde Mental e Drogas (NESPAD) do Instituto de Psicologia da Universidade de Brasília, em artigo publicado por EcoDebate

Em tempos de sofrimento exacerbado, o suicídio ocupa a cena do drama humano, como se moderno fosse. Mas o termo suicídio – utilizado hoje para referir as mortes voluntárias – já foi tratado sob várias perspectivas, em diversas épocas da história, como pecado, crime, mal, patologia e loucura. Hoje, o suicídio é compreendido, pelos especialistas, como um fenómeno sócio-histórico, e não apenas biológico, psicológico e/ou psiquiátrico. É um assunto de saúde pública, sendo a terceira causa de morte mais comum entre as pessoas de 15 a 44 anos, segundo dados da Organização Mundial de Saúde (OMS). Sendo um ato intencional de um sujeito para aniquilar sua própria vida, o ato suicida abrange a ideação suicida, a tentativa de suicídio e o suicídio consumado.

Detenho-me aqui ao suicídio como uma das emergências do sofrimento psíquico atual – entendendo o psíquico não apenas como a dimensão psicológica do indivíduo, mas como Edmund Husserl o propugna: o correspondente à subjetividade humana, onde o psicológico, o corporal, o relacional, o valorativo e o espiritual são indissociáveis e se manifestam pela consciência intencional (Husserl, 2001). Entretanto, é importante mencionar que o sofrimento psíquico que pode desencadear este ato não tem, necessariamente, o mesmo significado que transtorno mental, embora a ele também possa estar associado. Conforme Berenchtein Netto (2007), “o sofrimento psíquico é algo da ordem da vivência, algo da ordem da existência, todos nós mais hora ou menos hora, em maior ou em menor intensidade, desenvolvemos sofrimentos psíquicos, o que não é exatamente a mesma coisa no que se refere aos transtornos psiquiátricos”.

Estratégias discursivas sobre o suicídio e o sofrimento psíquico que perpetram uma tentativa de normatização, regulação e disciplinarização dos sujeitos, excluem a dimensão psico-sócio-histórica desses processos e as suas singularidades, concorrendo para uma espécie de “anulação ou desqualificação de sua existência”. Berenchtein Netto ainda alerta que, a fim da defesa da não ocorrência do suicídio, o sujeito paga com a sua “não” existência, através de uma medicalização excessiva e correspondente patologização de questões sociais.

Não se trata aqui de uma oposição absoluta à utilização de medicamentos – esses, quando corretamente administrados, cumprem um papel importante em nossa sociedade. Contudo, é importante alertar que esse uso ideologizante e mistificador do medicamento apenas encobre os sintomas que se manifestam nos indivíduos, sem tocar em suas profundas raízes sociais e existenciais. A via medicamentosa incide sobre as pessoas, individualmente, desconsiderando que se trata também de um problema social.

É urgente que haja uma conscientização de que precisamos lidar também com as causas e determinantes sociais dos suicídios e não apenas silenciar os seus sintomas por meio de uma reificação de doenças e de medicalizações.

O fenómeno do suicídio é complexo, multifacetado, multifatorial e multicausal. Não existe uma única explicação e vários são os fatores associados a ele: psicológicos, sociais, ambientais, familiares, culturais, genéticos, de saúde, de sentidos sobre a vida e até mesmo espirituais.

Na sociedade pós-moderna, diante do mal-estar presente em nosso tempo, carregado de características como a incerteza frente às coisas, a falta de controle de um tempo que passa depressa demais, do consumismo, da sociedade narcisista, da necessidade de que o homem busque saída para o seu sentimento de desamparo, das “relações líquidas” e outras mais, Cassorla (2004) nos diz que o suicídio constitui-se como o máximo da manifestação autodestrutiva do sujeito, que confirma o nosso fracasso na vida pós-moderna, onde não conseguimos aceitar o nosso lugar na sociedade, desistindo literalmente de viver.

Birman (2003) acredita ser o suicídio uma saída possível para o sentimento de desamparo, considerado como o mal-estar típico da pós-modernidade. Este comportamento tem grande impacto e é, sem dúvida, uma solução definitiva para problemas temporários. O que tem se observado é que cada vez mais as pessoas têm buscado no suicídio uma alternativa para dar um fim à sua dor (Fensterseifer & Werlang, 2006).

Assim, em toda e qualquer resposta simplista sobre suicídios, há uma grande possibilidade de erro. Por outro lado, não falar sobre suicídio não diminuiu seus índices, pelo contrário, eles têm aumentado, o que nos leva a uma mudança na mentalidade de que o suicídio precisa ser ocultado. Por si sós, os dados epidemiológicos servem como alerta e fomentam programas de intervenção, porém os índices de suicídio nos convocam a prestar atenção às pessoas ao nosso redor. Junto com programas de prevenção, temos que desenvolver, em nosso meio, também programas de posvenção (termo ainda pouco conhecido no Brasil), que têm como objetivo principal cuidar do sofrimento de pessoas com ideação e tentativa de suicídio e familiares enlutados, oferecendo acolhimento, cuidado e psicoterapia. Essas pessoas necessitam de escuta, apoio, acolhimento e cuidados em longo prazo, não querem saber de números, estatísticas ou porcentagens. Precisam falar de seu sofrimento existencial.

Pessoas afectadas pelo suicídio precisam de particularização, singularidade, respeito pela sua história que tem um início e que ainda não foi finalizada, porém sem tirá-las de seus contextos e historicidade. Pessoas com ideação, tentativa de suicídio e familiares enlutados demandam atendimento de qualidade com profissionais de saúde e da área psicossocial capacitados que possam acolher o sofrimento humano, cujo objetivo principal não deve ser apenas evitar o suicídio a todo custo. A atenção voltada unicamente a impedir o suicídio, por exemplo, pode apenas restringir o sujeito, restringindo sua autonomia e liberdade.

Mas por que culpabilizar as universidades? Ou como as universidades contribuem com este sofrimento? Como espero ter demonstrado, o tema ou o fenômeno não pode – e nem deve – ser atribuído a apenas um actor ou uma causa, pois, se assim o fazemos, estamos ou mistificando ou manipulando ou, pior ainda, minimizando a complexidade do fenômeno e as dores inerentes a esta vivência genuinamente dolorosa e humana. Então, como podemos localizar apenas um culpado pela manifestação de querer deixar de existir? E por que as universidades têm sido elegidas como esses bode-expiatórios potenciais?

Infelizmente, as opções de cuidados contínuos em hospitais, Centros de Atenção Psicossocial e nas Unidades Básicas de Saúde ainda são precárias se considerarmos que o fenômeno tem dimensões e potenciais epidêmicos (podemos afirmar que o suicídio é uma “epidemia silenciosa” que, nos tempos atuais, tem deixado de ser invisível). Não esqueçamos que a responsabilidade primeira e essencial sobre os agravos de nossa saúde (a mental aqui incluída) é do Estado, conforme preceitua o art. 196 da Constituição Federal: “A saúde é um direito de todos e um dever do Estado”.

Cabe aqui destacar o Centro de Valorização da Vida (CVV) que realiza de maneira exemplar o trabalho de atendimento em crise e o acolhimento. Porém, é preciso diferenciar acolhimento em crise, realizado pelo Centro de Valorização da Vida, que é muito importante, por ser, em muitos casos, o primeiro passo para o atendimento de pessoas com ideação ou tentativa de suicídio, de um atendimento especializado como, por exemplo, o atendimento psicoterápico, medicamentoso ou psicossocial. Em muitos casos é necessário o atendimento psicossocial especializado (aqui incluindo a assistência social, a psicoterapia e a terapia medicamentosa, entre outras) para lidar com a difícil tarefa de compreender emoções intensas, a ambivalência entre o desejo de viver e morrer, ampliar a visão estreita que considera a morte como única solução para o sofrimento, em seus contextos e desafios.

É preciso alertar que os sinais que figuram tão claros nas cartilhas, que tanto se tornam profusas neste mês de setembro, não se revelam tão claros na realidade. Assim, além da prevenção do suicídio, precisamos também falar daqueles que buscam consumar o ato suicida, de forma impulsiva ou planejada, e que não morreram e dos familiares que os acompanham, também desesperados, sem saber o que fazer – a quem, na maioria das vezes, a saga midiática sobre o suicídio desrespeita, machuca ou mesmo continua violentando. Observamos poucas referências sobre a questão dos cuidados nos documentos da OMS, nas políticas públicas do Ministério da Saúde e nas cartilhas apresentadas.

Neste particular, espero que neste Setembro Amarelo possamos também enfocar os cuidados a pessoas em situação de sofrimento e dor. No caso da UnB (e de outras universidades), para não sucumbirmos às responsabilizações manipulatórias de pessoas e ações midiáticas (jornais, mídias sociais etc.), que não contribuem para a solução, mas tão somente para uma exposição perversa de todas as colorações, precisamos abrir um debate (com base em estudos, pesquisas, levantamentos, fóruns e socialização de conhecimentos) sobre as nossas relações rigidificadas, verticalizadas, endurecidas, eivadas de assédio moral e sexual, violências verbais e psicológicas (incluindo bullying, trotes violentos, discriminação das diferenças, competitividades, vaidades e excelências, padrões produtivistas, falta de cuidado nas relações e convivências, exclusivismo do império do conhecimento versus a vida que flui etc.), que, não sendo a causa, contribuem para o caldo existencial do sofrimento de muitos.

Para finalizar, sendo propositivo, sugiro à UnB e demais universidades:

1. Desenvolver estratégias de promoção de qualidade de vida, de educação, de proteção e de recuperação da saúde e prevenção de danos, em todas os ambientes e instituições;

2. Desenvolver estratégias de informação, de comunicação e sensibilização da sociedade de que o suicídio é um problema de saúde pública que pode ser prevenido;

3. Organizar linha de cuidados integrais (promoção, prevenção, tratamento e recuperação) em todos os níveis de atenção, garantindo o acesso às diferentes modalidades terapêuticas (papel primordial do Estado de Atenção à Saúde);

4. Identificar a prevalência dos determinantes e condicionantes do suicídio e tentativas, assim como os fatores protetores e o desenvolvimento de ações intersetoriais de responsabilidade pública, sem excluir a responsabilidade de toda a sociedade;

5. Fomentar e executar projetos estratégicos fundamentados em estudos de custo-efetividade, eficácia e qualidade, bem como em processos de organização da rede de atenção e intervenções nos casos de tentativas de suicídio;

6. Contribuir para o desenvolvimento de métodos de coleta e análise de dados, permitindo a qualificação da gestão, a disseminação das informações e dos conhecimentos;

7. Promover intercâmbio entre os Sistema de Informações do SUS e outros sistemas de informações setoriais afins, implementando e aperfeiçoando permanentemente a produção de dados e garantindo a democratização das informações;

8. Promover a Educação Permanente dos profissionais de saúde das unidades de atenção básica, inclusive do PSF, dos serviços de Saúde Mental, das unidades de urgência e emergência, de acordo com os princípios da integralidade e humanização.

Por fim, fica o pedido e a provocação: vamos falar de suicídio (e saúde mental) sem mistificações ou manipulações, não só nas universidades, mas na vida, e com cuidado e delicadeza?

José Eustáquio Diniz Alves

70 ANOS DE CASOS DE ABUSOS SEXUAIS NA IGREJA E 50 ANOS DA HUMANAE VITAE

"A liberdade sexual é um componente fundamental da modernidade, especialmente depois da Revolução Sexual dos anos de 1960. Desta forma, o sexo é praticado no mundo inteiro por pessoas das diferentes faixas etárias (especialmente a partir do final da adolescência) e de diferentes orientações sexuais. Nem os padres e os bispos conseguem conviver com a condenação e negação do sexo e com uma vida sem acesso às fontes de prazer e carinho", escreve José Eustáquio Diniz Alves, doutor em demografia e professor titular do mestrado e doutorado em População, Território e Estatísticas Públicas da Escola Nacional de Ciências Estatísticas – ENCE/IBGE, em artigo publicado por EcoDebate, 10-09-2018.

“A humanidade precisa se libertar do conceito de Deus e Diabo e admitir que ela mesma faz o bem e o mal” George Orwell

A Igreja Católica tem um problema sexual para resolver. São inúmeros os casos de padres e bispos envolvidos em escândalos sexuais e atos de pedofilia. A doutrina da Igreja diz que o sexo (não reprodutivo) é pecado para todos os fiéis. Os religiosos e religiosas que fizeram voto de castidade também pecam quando praticam sexo. Mas, na realidade, abundam os casos de religiosos pecadores. Até as autoridades máximas do Vaticano estão envoltas num turbilhão de denúncias e de conspiração.

Um relatório divulgado pelo procurador-geral da Pensilvânia, Josh Shapiro, revelou que padres do estado norte-americano abusaram de milhares de crianças ao longo dos últimos 70 anos. A investigação da Pensilvânia, que relata os abusos sexuais a mais de 1.000 menores de idade por mais de 300 religiosos durante sete décadas, revela que, pelo menos, desde 1963 o Vaticano conhecia alguns desses casos e se mostrou tolerante.

Como informa o jornal El País, a palavra Vaticano aparece 45 vezes no impressionante relatório do grande júri da Pensilvânia, que revela uma máquina de silêncio e encobrimento diante dos “pecados” dos religiosos. A Congregação para a Doutrina da Fé, o órgão encarregado de defender a correta doutrina da Igreja católica, é mencionada 14 vezes e a Santa Sé, 11. A partir da leitura do documento de 1.356 páginas se infere que Roma foi informada diversas vezes tanto dos abusos sexuais como do fato de que a Igreja norte-americana estava encobrindo padres pedófilos.

Os casos de abuso sexual e pedofilia revelados pela investigação da Pensilvânia não são ocorrências isoladas. O filme Spotlight mostra a investigação dos casos de abuso sexual e pedofilia por membros da arquidiocese católica de Boston, realizada por uma equipe do jornal The Boston Globe.

Documento de 700 páginas, elaborado por uma comissão presidida pela juíza Yvonne Murphy, relata que a Igreja Católica da Irlanda encobriu abusos sexuais de padres contra crianças da região da capital, Dublin, durante 40 anos. Há casos de abuso sexual e pedofilia em diversos lugares do mundo e no Brasil envolvendo padres, bispos e autoridades da Igreja Católica.

No Chile os escândalos sexuais abalaram os alicerces da Igreja. O bispo Barros que é questionado há anos no Chile por seus vínculos com Karadima, estaria envolvido com os crimes cometidos desde os anos 1980 e 1990. Em abril de 2018, o papa reconheceu ter cometido “graves equívocos em sua avaliação” do caso de bispo Barros. Em uma visita ao Chile em janeiro, Francisco defendeu a inocência do bispo, mas depois pediu desculpas e ordenou uma investigação. Em uma carta enviada à Conferência Episcopal do Chile, o pontífice pediu perdão a todos que possa ter ofendido e disse sentir “dor e vergonha”. Depois de muito desgaste, os 34 bispos do Chile renunciaram e entregaram os seus cargos ao papa Francisco.

Na Irlanda, a dimensão dos abusos é tão grande no país que houve quem os descrevesse como “o holocausto da Irlanda” – estimativas independentes apontam para mais de dez mil crianças violentadas ao longo de 70 anos. As primeiras denúncias surgiram na década de 1990, mas foi preciso esperar pelo estalar do escândalo nos EUA e por várias investigações jornalísticas para que a Irlanda – país que tem o catolicismo inscrito na sua Constituição – finalmente acordasse para o terror vivido durante décadas por milhares de crianças.

O terror de violações cometidas por padres que a sociedade via como guardiões da moral, mas também da violência a que foram sujeitas as crianças entregues pelo Estado à guarda de instituições católicas. Em 2009, um relatório encomendado pelo Governo concluiu que os menores eram tratados “mais como prisioneiros e escravos” do que seres humanos, a quem eram impostos castigos rotineiros que podiam passar por espancamentos, abusos sexuais e outras formas de humilhação. Um outro inquérito revelou que durante quatro décadas a Diocese de Dublin ignorou todas as denúncias de pedofilia no seio do clero, protegeu os padres mudando-os de paróquia e impôs o silêncio às vítimas, segundo o jornal Público.

A viagem do Papa Francisco à Dublin, nos dias 25 e 26 de agosto de 2018, para o Encontro Mundial das Famílias, já estava marcada por grandes dificuldades. Mas o dossiê elaborado pelo ex-núncio vaticano Carlo Maria Viganò caiu como uma bomba no pontificado do Papa Francisco e em toda a Igreja Católica. Embora marcado por imprecisões e alegações duvidosas de que o Papa Francisco sabia sobre o abuso de seminaristas e crianças por parte do ex-cardeal Theodore McCarrick anos atrás, a denúncia aumentou a repercussão das denúncias de abusos sexuais na Igreja e colocou na ordem do dia a questão da impunidade e do envolvimento das altas autoridades do Clero.

Evidentemente, muitas denúncias podem simplesmente representar divergências internas da Igreja e luta pelo poder sobre os rumos do dogma católico. Mas como disse o editorial da National Catholic Reporter: “O papado de Francisco, tão promissor em relação a uma reforma necessária, está num ponto de inflexão. Ou ele lida com essa crise com ações efetivas, abrangentes e concretas, ou seu mandato será um fracasso decepcionante”.

Como mostrou Menozzi (IHU, 01/09/2018), o catolicismo, ao contrário do que acontecia na sociedade oficialmente cristã dos séculos anteriores, encontrou-se diante do problema levantado pelo advento do mundo moderno. Até o Concílio Vaticano II (1962-1965), a Igreja considerou que podia responder a esse problema, contrapondo um modelo ideal de sociedade cristã às aspirações do ser humano moderno. Assim, proclamou que somente o retorno a um regime de cristandade, isto é, a uma sociedade obediente às diretrizes eclesiásticas, poderia resolver todo problema da convivência civil. Mas isto acabou afastando cada vez mais as pessoas da prática católica. Por essa razão, a maioria dos Padres convocados ao Vaticano II para discutir as dificuldades encontradas pela Igreja no mundo contemporâneo decidiu mudar de rumo. Para poder comunicar a mensagem evangélica às pessoas modernas, a Igreja deveria abrir com elas um diálogo baseado no reconhecimento dos aspectos positivos da modernidade e avançar com uma agenda social. De fato, a Igreja abriu um diálogo com o marxismo via Teologia da Libertação.

O Papa Francisco tem buscado atuar na área da migração, dos direitos ambientais e nos direitos sociais (Teto, Terra e Trabalho). Na questão climática a encíclica Laudato Si’ se apoiou na visão da ciência para combater o aquecimento global e foi um instrumento importante para viabilizar o Acordo de Paris.

Todavia, a Igreja Católica continuou com ideias medievais e anti-modernas no que diz respeito à sexualidade humana. A doutrina expressa na encíclica Humanae Vitae, que completou 50 anos em julho de 2018, está totalmente defasada da realidade do mundo moderno. A encíclica do Papa Paulo VI, publicada em 1968 (ano que marcou a insatisfação da juventude com as estruturas arcaicas), considera a prática do sexo como um pecado, que só é tolerado quando há finalidade reprodutiva. Assim, a Igreja prescreve a abstinência sexual para os jovens que não são casados, abstinência para as mulheres que já chegaram à menopausa, além de condenar toda prática homossexual.

Mas, como diz a música dos Titãs, a população mundial não quer apenas “Teto, Terra e Trabalho” e alimentação:

“A gente não quer só comer

A gente quer comer e quer fazer amor

A gente não quer só comer

A gente quer prazer pra aliviar a dor”

A liberdade sexual é um componente fundamental da modernidade, especialmente depois da Revolução Sexual dos anos de 1960. Desta forma, o sexo é praticado no mundo inteiro por pessoas das diferentes faixas etárias (especialmente a partir do final da adolescência) e de diferentes orientações sexuais. Nem os padres e os bispos conseguem conviver com a condenação e negação do sexo e com uma vida sem acesso às fontes de prazer e carinho.

Por conta disto, a Igreja Católica precisa reavaliar suas concepções sobre sexualidade e reprodução, pois o clero não consegue viver em um estado permanente de mortificação. Os padres e bispos estão perdendo a legitimidade e a autoridade que tinham no passado. As recentes denúncias de abusos sexuais envolveram, inclusive, os nomes dos Papas João Paulo II e Bento XVI.

O Papa Francisco está em uma encruzilhada. As críticas surgem principalmente dos setores conservadores da Igreja (numa espécie de guerra civil), mas também já críticas vindas dos setores de esquerda da sociedade. Na Argentina, há um movimento pela apostasia em massa, pois a coalizão que defende o Estado Laico e que ganhou destaque em manifestações a favor da legalização do aborto, rejeitada recentemente pelo Senado, criticam a posição do Papa Francisco, e encorajam a população a abandonar a Igreja Católica. Segundo o grupo, milhares já entregaram seus formulários de renúncia formal à Igreja. Mulheres cada vez mais autônomas e empoderadas não aceitam mais uma situação de inferioridade diante de uma Igreja patriarcal.

Por conta do ataque conservador e dos limites das reformas, a popularidade do Papa Francisco está em queda, conforme mostram diversas pesquisas, mesmo antes dos últimos escândalos e divergências. O gráfico acima, do Instituto PEW, mostra que, mesmo antes de revelações recentes, os católicos dos EUA deram ao Papa índices piores do que em 2015. Pesquisa divulgada pelo Instituto Latinobarômetro, em 12 de janeiro de 2018, pouco antes da visita do Papa ao Chile, mostrou que a avaliação do Pontífice, na pontuação de 0 a 10, caiu no continente de 7,2 pontos em 2013, para 6,8 pontos em 2017. No Chile, o Papa Francisco teve a pior avaliação, somente 5,3 pontos.

A questão sexual da Igreja vai muito além da guerra civil que colocou em pauta a renúncia do Papa Jorge Mario Bergoglio e requer uma avaliação de toda a doutrina construída ainda na Era Medieval. Talvez a Igreja precise abrir um diálogo com Sigmund Freud e fazer uma terapia, além de discutir o celibato. O aumento da secularização e o declínio do patriarcalismo enfraquece o poder clerical e cria uma disjunção entre a hierarquia católica e os fiéis, que são cada vez mais infiéis em relação aos dogmas tradicionais.

Ou a Igreja Católica se adapta ao século XXI e à maior liberdade do comportamento individual, ou vai perder progressivamente sua influência sobre as multidões universais.

Moysés Pinto Neto

A AMEAÇA FASCISTA E O QUE DIVIDE AS ESQUERDAS

"Não por acaso são os dois, talvez até os três, candidatos anti-establishment que lideram as pesquisas. Lula, demonizado e crucificado pelos media no período, com um julgamento casuísta de um juiz que perdeu qualquer aparência de imparcialidade ao abrir áudios com a Presidenta da República numa assimetria inconcebível para qualquer república democrática, figura em primeiro lugar disparado, marcando o rechaço do "desvio de rota" pelo eleitor que vivenciou no período reforma trabalhista e ameaça de reforma da previdência. De outro lado, Bolsonaro, um indesejado pelos principais setores devido ao seu despreparo e sua truculência, figura como o eleito pelas redes digitais e seus trolls que tornam o ar virtual irrespirável. Se incluirmos quem vai adiante, Marina Silva, seguimos no roteiro de alguém exterior ao establishment, a ponto de apenas agora — em período eleitoral — ser lembrada pelos analistas como alternativa", escreve Moysés Pinto Neto, graduado em Ciências Jurídicas pela UFRGS, mestre em Ciências Criminais e doutor em Filosofia pela PUCRS e professor no Programa de Pós-Graduação em Educação e no curso de Direito da ULBRA Canoas, em comentário publicado em seu Medium. Eis o texto

O Brasil encaminha-se a passos largos para um novo momento autoritário. Ele é reflexo do processo de desconstrução que se constitui em 2013 e não foi respondido organizacionalmente pelas mais diversas instituições, nem pelos movimentos sociais, nesse ínterim. O grito justo de protesto e indignação destituiu a legitimidade dos partidos e do sistema como um todo, colocando a suspeita de que "não nos representam". O vazio de legitimidade protelou-se no tempo e a atitude das instituições foi, desde então, fundamentalmente a denegação.

Assim como a campanha de Hillary Clinton denegou o Occupy Wall Street ao mesmo tempo em que rechaçava o apelo nostálgico ("Make America Great Again") de Trump, com seu "America is already great", também o Brasil viveu duas denegações: primeiro, dos governos petistas que prefeririam confrontar as ruas com a retórica dos fascistas e coxinhas, sem considerar uma possível aliança e momento constituinte a partir das demandas legítimas como transporte público, saúde, educação e negação da violência policial.

Essa denegação foi seguida pelo governo Temer, que diante da incorporação da pauta contra a corrupção das ruas pelo Poder Judiciário com a Lava Jato resolve efetuar um golpe parlamentar acreditando que cortar a cabeça petista seria suficiente para aplacar os ânimos e retomar a "normalidade". A aliança de Temer com Rodrigo Maia e Carmen Lúcia, aliás, é a expressão do velho regime pedindo "calma" às ruas para que tudo fosse colocado no seu lugar habitual, sem os incômodos que os protestos de 2013 e todas as agitações de 2015–2016 proporcionaram. Apesar disso, a Justiça Federal ignorou os apelos e seguiu com a Operação, atacando os principais ministros e o próprio Presidente, e a Greve dos Caminhoneiros mostrou que a insatisfação generalizada apenas se agravou em relação ao período do golpe parlamentar.

Não por acaso são os dois, talvez até os três, candidatos anti-establishment que lideram as pesquisas. Lula, demonizado e crucificado pelos media no período, com um julgamento casuísta de um juiz que perdeu qualquer aparência de imparcialidade ao abrir áudios com a Presidenta da República numa assimetria inconcebível para qualquer república democrática, figura em primeiro lugar disparado, marcando o rechaço do "desvio de rota" pelo eleitor que vivenciou no período reforma trabalhista e ameaça de reforma da previdência. De outro lado, Bolsonaro, um indesejado pelos principais setores devido ao seu despreparo e sua truculência, figura como o eleito pelas redes digitais e seus trolls que tornam o ar virtual irrespirável. Se incluirmos quem vai adiante, Marina Silva, seguimos no roteiro de alguém exterior ao establishment, a ponto de apenas agora  —  em período eleitoral  — ser lembrada pelos analistas como alternativa. O rumo natural se o plano denegatório tivesse funcionado seria Temer (ou Serra) ou Alckmin.

Mas o mundo inteiro vive esse mesmo problema. Depois de uma "primavera" generalizada de multidões protestando contra a falta de democracia e a ausência de alternativa econômica, a resposta foi o retorno do populismo autoritário  —  cujo principal arquétipo de Vladimir Putin, da Rússia. Não custa lembrar que, no ecossistema de 2011–2014, Putin esmagou o movimento Pussy Riot, que visava a contestar a cultura hetenormativa e misógina do povo russo. Logo depois, foi Erdogan, na Turquia, e seguiu-se Orban, na Hungria, Trump, nos EUA, o Brexit, a ameaçadora Le Pen nas últimas eleições, o ressurgimento do neonazismo na Alemanha, a aliança fascista na Itália e, por aqui, justamente a figura de Jair Bolsonaro. A verdadeira polarização do nosso tempo é entre esse ecossistema mais ou menos indefinido, que Gerbaudo chama de "anarcopopulista" e eu, cidadanista, de um lado (a confluência das lutas ecológica, feminista, antirracista, LGBTTQ, indígena, pelo direito à cidade etc.); e o populismo autoritário, de perfil etnofascista, que é comandado pelos "homens fortes" e possui seu próprio ecossistema digital abastecido de fake news, supremacia branca, neonazismo, conservadorismo misógino e xenofobia. Enfim, negação da alteridade.

Para além das óbvias contradições, há verdadeiros “obstáculos epistemológicos” que nos impedem de medir os riscos de eleger um fascista.

O primeiro é não compreender que a indecidibilidade entre o sério e a brincadeira é inerente à estratégia desses próprios candidatos. Quer dizer: o fato de nunca sabermos se é “pra valer” que haverá uma chuva de balas na Rocinha ou um muro na fronteira é uma forma de dar um catch all, abarcar tanto os grupos que são favoráveis quanto os que encaram como uma ironia. Dizer que vai receber com tiros o MST permite abocanhar tanto os que não simpatizam com o movimento, mas encaram como hipérbole, quanto os que tomam a coisa no sentido literal.

O "politicamente incorreto" nada mais é que o manifestação do sadismo na sua forma irônica. Espécie de sadismo pós-moderno, no qual o que é dito é interpretado de modo torcido, a fim de garantir uma aura de proteção das liberdades individuais para que obscenidades possam ser enunciadas. Coisas jogadas para fora de cena, como o racismo que o próprio "politicamente correto", com sua estrutura moralista, literal e eufemística, varria para baixo do tapete.

O segundo é continuar acreditando que para que absurdos aconteçam eles precisam estar chancelados pelo direito. Muitas coisas impensáveis acontecem sem que estejam necessariamente aprovadas pelo Poder Legislativo e Judiciário. Qualquer pessoa que tenha familiaridade, por exemplo, com instituições estatais de sequestro, como prisões ou manicômios, sabe que o impensável acontece lá todo o tempo. É necessária uma lei para que se execute uma pessoa? Para que um militante ambientalista seja assassinado pelos incomodados? Para que os índios sejam baleados por fazendeiros interessados nas suas terras? Para que jovens negros, criminosos ou não, sejam executados?

O risco dessa candidatura não é uma alteração ou revogação brusca da Constituição, mas um aumento ainda mais substantivo da violência nas frestas que separam a lei dos fatos. Esse é o estado de exceção que há muito tempo se vem advertindo estar presente, e não a declaração jurídica proferida pelo chefe do Executivo em caso, sei lá, de guerra. Enquanto ficarmos presos ao olhar jurídico-político estritamente formal, de viés liberal, não vamos conseguir compreender como se arranjam essas forças políticas. Ficarmos com Miguel Reale que, diante do livro de Giorgio Agamben, reagiu: "é um livro que não diz respeito ao Brasil, aqui temos apenas estado de defesa e estado de sítio".

É nesse caso que a leitura macropolítica baseada nos parâmetros clássicos de equilíbrio entre Legislativo e Executivo fracassa miseravelmente: o poder da candidatura é fundamentalmente micropolítico, ele produz subjetivações.

Quem vê o candidato ser recebido percebe que ele desperta TESÃO nos seus adeptos. Não é grande novidade que o vínculo fraterno nesse caso tem um alto componente homoafetivo e é essa aliança que justamente gera seu maior risco, sua contaminação e viralização. Freud, com a psicologia das massas, e depois Reich e Derrida, por exemplo, exploraram o vínculo. Além disso, é patente o lugar estratégico que desempenha o componente misógino, pois esses movimentos são também uma espécie de revanche antifeminista, como Franco "Bifo" Berardi, por exemplo, narrou no seu último trabalho Futurability.

Há uma repetição do pinochetismo como a forma com que o populismo autoritário se manifesta na América do Sul: uma combinação entre tecnocracia econômica e populismo moral guiado pela junção da "defesa da ordem" (baseada na tradição, família e propriedade) e o militarismo. Acresce-se a isso o componente carismático  —  phonie, como todo fascismo  —  que Bolsonaro traz. Ele agrega àquilo que os militares conseguiram durante o regime de 64 o componente bufão que, desde Berlusconi, caracteriza os governos autoritários das democracias do espetáculo. Com o acréscimo de prometer que o governo efetivo, aquele que tem mais a ver com prática e gestão que com espetáculo, será entregue aos tecnocratas liberais.

Essa é a doença que mata a democracia e pra isso  —  como aliás os próprios regimes nazista e fascista, assim como a nossa ditadura militar ensinaram  —  não é necessário a revogar formalmente.

Se é assim, por que então não há coesão entre as esquerdas para enfrentar essa ameaça?

Para um setor da esquerda, Bolsonaro seria a assinatura final do processo golpista. Nele, estariam inclusos o impeachment de Dilma, a prisão de Lula e o impedimento da candidatura. Assim, essa esquerda  —  cuja principal representante é a direção do PT  — entende que não é o caso de "normalizar a democracia", uma vez que isso seria aceitar passivamente o rumo que foi imprimido pelas máquinas dos poderes legislativo, judiciário e da mídia. A ameaça Bolsonaro, por isso, no máximo equivale ao impedimento de Lula concorrer.

Para outro, o fator Bolsonaro não comporia o mesmo campo político do golpe. Ele seria uma espécie de saída pela tangente que, de baixo pra cima, parte da população encontrou para escapar das contradições que os petistas apostam, especialmente em relação à figura de Aécio Neves. Mergulhando na cultura, aprofundam a polarização para mais dimensões, construindo um foro próprio que escapa dos radares casuístas da mídia tradicional, do mercado financeiro e do establishment político.

Além disso, estaríamos agora em outro patamar. Independente do golpe parlamentar, que alguns nem consideram golpe, a crise de legitimidade produziu processos de subjetivação que compõem parcela da população e colocam em risco não apenas a esquerda, mas a democracia como um todo. Com todos os defeitos da democracia liberal e representativa, é a partir dela, e não por fora, que podemos conseguir seu aprofundamento. Sem uma alternativa revolucionária no horizonte, é inviável imaginar qualquer alternativa que não uma solução pragmática, dentro do possível, para evitar o mal maior.

Assim, aparecem Ciro Gomes e Marina Silva. E a demanda por uma aliança mais ampla, capaz de abarcar o enfrentamento desse risco e isolar novamente o fascismo para o buraco de onde nunca deveria ter saído.

Ficamos divididos entre a atitude ambígua do PT e as alternativas pragmáticas se apresentam. Para a estratégia petista, esticar a corda do lulismo até o final é a melhor maneira de permitir o atravessamento dos votos para Haddad e ao mesmo tempo marcar posição. Veja-se que o PT, apesar da retórica radical, não cogita abandonar a eleição. Sua política se dá nos marcos da política eleitoral e, com esse gesto, acredita que num só golpe retoma a hegemonia da esquerda e a possibilidade de vitória eleitoral. A ambiguidade favorece a ambiguidade estrutural do PT, que é ter a estratégia de ser ao mesmo tempo partido e movimento, moderado e radical, pragmático e subversivo. O isolamento da candidatura Ciro foi o sinal mais evidente disso e pode gerar, a médio prazo, um campo de afetos parecido com o que aconteceu em 2014 em relação à Marina.

A outra estratégia seria apostar numa aliança sem o PT no comando, aproveitando forças progressistas que não esbarram no antipetismo e podem ao mesmo tempo ser legatárias do lulismo. Essa visão permitiria a pluralização da esquerda, repetindo a mais bem-sucedida estratégia na América do Sul: a uruguaia, na qual a "Frente de Esquerda" não é apenas um partido e seus satélites, mas uma real alternância entre diferentes partidos de viés progressista.

O que divide qualquer composição de esquerda, portanto, é a prioridade: afirmar a candidatura Lula e negar a normalidade institucional do país (que por sua vez pode ser paradoxal em um contexto no qual a principal força inimiga faz justamente o mesmo de modo afirmativo, entendendo isso como fenómeno positivo) ou formar uma coligação antifascista capaz de bloquear a ascensão do fenómeno. Se isso pode ser uma estratégia convergente ou antitética é exatamente o que nos separa.

N.E. Este Texto foi escrito, a pedido dos responsáveis da Edição em português de Le Monde Diplomatique. Depois que o leram, recusaram-se a publicá-lo. A comprovar que a Censura perdura. De múltiplas formas. Esta é apenas uma entre muitas. Gritante!!!

Igreja católica em Portugal?

DE MAL A PIOR!

Bem se pode dizer que a igreja católica em Portugal vai de mal a pior. Reza o ditado popular que o que nasce mal, tarde ou cedo, nunca se endireita. O ditado assenta que nem uma luva à igreja católica em Portugal. Nasceu com o primeiro rei de Portugal, Afonso Henriques, o Conquistador, a prestar vassalagem ao papa de Roma e a conquistar-roubar terras aos mouros, para fazer das respectivas populações cristãos católicos à força, por isso, vassalos fiéis do papa imperador cristão de Roma, cujo império, ao contrário do que oficialmente se ensina nas universidades, nunca caiu, apenas mudou de mãos e de máscara. E quando passou a império papal, tornou-se ainda mais católico ou universal do que antes. Depois, a trilogia da monarquia portuguesa – Clero, Nobreza e Povo – que durou até à implantação da República em 5 de Outubro de 1910, fez o resto. Com os bispos e seus clérigos subalternos sempre no topo da pirâmide, e os reis com seus nobres e fidalgos no meio da pirâmide, com a ”sagrada” missão de esmagar-sugar o povo que vive na base.

Vista de baixo para cima, a História de Portugal e da igreja em Portugal, é uma História de sucessivos horrores. Servos da gleba, geradores de novos servos da gleba, quantos mais melhor – “Filhos, os que deus quiser”, impunham aos casais os clérigos celibatários! – condenados desde nascença a gemer e a chorar num viver vale-de-lágrimas. Coagidos, dia e noite, pelo toque do sino dos campanários das igrejas paroquiais, reiteradamente apresentados à posteridade pelos nobres com jeito para a escrita e a pintura, como viveres bucólicos, quando, na realidade, são viveres de horrores. Historiadores, escritores, musicólogos, escultores, arquitectos, matemáticos, filósofos, teólogos foram-no de um modo geral, clérigos ou contratados seus, com viveres à parte e acima da plebe, raramente intelectuais orgânicos entre a plebe e com ela. Sempre sugaram-subjugaram as populações, ao mesmo tempo, que as aterrorizavam com o mítico fogo do inferno, depois da morte. As próprias universidades nunca o foram verdadeiramente. Não passaram de escolas superiores de forma(ta)ção de elites privilegiadas que garantiam, em cada geração, a manutenção do status quo social. Quaisquer rebeliões, só mesmo entre elites. Nunca a plebe pôde organizar-se, menos ainda rebelar-se politicamente. Os clérigos católicos que viviam mais próximos delas foram sobretudo polícias dos costumes e os garantes do status quo, a partir dos púlpitos e dos altares, onde só eles tinham-continuam a ter voz e vez.

Depois da implantação da República em 5 de outubro de 1910, o sistema cristão católico romano conheceu sucessivos abalos, mas nenhum tsunami social, muito menos cultural e teológico. A laicidade assomou à janela, mas, sete anos depois, já estava a ser meticulosamente “comida” pela inventona clerical das “aparições de Fátima”, de 13 de Maio a 13 de Outubro de 1917. E, cem anos depois, Portugal é hoje um estado oficialmente laico, mas só na letra da Constituição. Já que nem o 25 de Abril de 1974 foi capaz de abolir a Concordata de 1940, de Salazar, assinada pelos dois Estados, o do Vaticano e o português. Tem conhecido significativas alterações de então para cá, mas o essencial dela mantém-se intocável. Graças a ela, o papado e seus clérigos, os bispos e os párocos, continuam ainda hoje a ser tidos em conta por todos os órgãos de soberania, a começar na Presidência da República e a acabar nas autarquias locais dos concelhos e freguesias. E ainda que não pareça, todos estes órgãos de soberania continuam vassalos do papa (o actual Presidente Marcelo, depois de tomar posse, não foi logo a correr ao beija-mão do papa Francisco?), dos bispos diocesanos e dos párocos. Como nos séculos da monarquia. Dizer o contrário é mentir.

O dia a dia do país e das populações apresenta-se hoje vestido de laicidade, a roçar o laicismo. Mas, sob essa máscara, lá continua subrepticiamente actuante a ideologia-teologia do cristianismo imperial e do seu Credo de Niceia-Constantinopla. Basta ver que o calendário litúrgico mantém-se a par do calendário civil e acima dele. Prova disso são os chamados feriados nacionais, a maioria dos quais, impostos pelo calendário litúrgico, o que constitui uma aberração estrutural, reiteradamente praticada com a maior da desfaçatez. E tudo, porque a nossa matriz nacional continua a ser a dos séculos da monarquia que nem os cem anos de República conseguiram anular e substituir. Até os ateus do Ocidente são cristãos e – espanto dos espantos! – admiradores do actual papa jesuíta, Jorge Mário Bergoglio, mascarado de Francisco de Assis, mas de olhos sempre postos no pai dele, o grande empresário de Assis. Constitucionalmente, desapareceu a nobreza, mas mantêm-se o clero e o povo. Aquele no topo da pirâmide, este na base da pirâmide. Escrevo isto com náuseas, porque não há pior inimigo dos seres humanos e dos povos das nações do que o cristianismo, religioso-eclesiástico ou laico-ateu. Pior ainda, se católico romano.

Enquanto a sua ideologia-teologia se mantiver alojada nas mentes das pessoas e dos povos das nações, sempre seremos vassalos dos clérigos e dos pastores, vistam eles religioso e beato, ou laico e agnóstico-ateu. E, em última instância, vassalos de um conceito de deus que dia e noite nos devora a alma e nos faz estruturalmente mentirosos, ladrões, assassinos que se não reconhecem, tão pouco são reconhecidos pelas vítimas deles. Pelo contrário, são até olhados por elas como seus benfeitores. Aplaudidos por elas, sempre que colocados nos postos-chave do Estado, desde o mais alto magistrado da nação, do chefe do Governo, ao mais humilde Presidente duma autarquia do interior do país.

Neste 18º ano do terceiro milénio do cristianismo, continuamos tão cristãos e católicos romanos como nos dois milénios anteriores. Ou ainda mais. Apenas mudamos de máscara. Nos primeiros dois milénios, a máscara foi esmagadoramente religiosa e beata; o campanário da igreja paroquial, mai-lo toque do sino comandavam os nossos quotidianos; o deus do papa e dos seus clérigos católicos estava sempre no topo, a exigir dos súbditos sacrifícios em desconto dos seus muitos pecados. Hoje, a máscara é laica e cada vez mais ateia. Temo-nos na conta de livres, muito mais do que no passado. E nunca fomos tão escravos. Refinadamente escravos. Porque refinadamente cristãos católicos romanos. É certo que já não frequentamos os templos e as catedrais medievais, a não ser protocolarmente, nas tomadas de posse de um novo bispo diocesano, na visita de Estado ao país do papa imperador de Roma e nas hipócritas liturgias realizadas por ocasião de grandes catástrofes e tragédias, como os incêndios florestais de 2017. Em contrapartida, frequentamos mais do que nunca as novas catedrais deste milénio, com destaque para as do futebol dos milhões, dos grandes shoppings comerciais e dos grandes festivais de música carregados de palcos e de “estrelas”, de ruídos e de gritos de histerismo, tudo bem apimentado por desenfreado consumo de álcool e outras drogas. E tudo para honra e glória do deus cristão católico romano global, hoje, o senhor Dinheiro.

“Não podeis servir a Deus e ao Dinheiro”, adverte Jesus, o camponês-artesão de Nazaré, o filho de Maria, que o judeo-cristianismo depressa matou e baniu definitivamente da memória dos povos, ao declará-lo maldito, segundo a sua Bíblia. E logo depois, àquele seu primeiro princípio político, “Não podeis servir a Deus e ao Dinheiro” (= Não podeis servir aos seres humanos, aos povos e ao Dinheiro), a igreja cristã católica e protestante, religiosa ou laica, tanto faz, sempre contrapõe, “Tendes de servir o Dinheiro, o único deus dos Livros sagrados, com destaque para a Bíblia dos judeus, o Evangelho de São Paulo e o Alcorão.

É com Jesus, o camponês-artesão de Nazaré, o filho de Maria, que ficamos finalmente a saber, a menos que optemos pela Treva/ Mentira, em vez de pela Luz /Verdade, que há dois tipos de fé – a religiosa e a política – dois tipos de teologia /concepção de Deus. O Deus que nunca ninguém viu, porque mais íntimo a nós que nós próprios e que historicamente se nos dá a conhecer nas vítimas produzidas pelas elites do poder e dos privilégios. Aliás, Jesus é o primeiro e o último ser humano a dar-se conta de que todos e cada um dos seres humanos e dos povos que continuamente vemos, têm de estar sempre primeiro nas nossas preocupações e nos nossos projectos, inclusive, primeiro que Deus que nunca ninguém viu. Tal e qual como se Deus não existisse. Aceitar semelhante Notícia boa e praticá-la todos os dias, é a Revolução antropológica-teológica que temos de fazer-viver, se quisermos que a História seja dos seres humanos e dos povos, organizados ao modo dos vasos comunicantes.

O problema é que só mesmo a Igreja-Movimento de Jesus, mais Vento/ Sopro clandestino do que Institucional, o pode fazer. Nunca esta igreja cristã-católica romana e imperial, que está aí para dominar as mentes-consciências dos povos das nações com a sua ideologia-teologia bíblica, petrina, paulina, imperial, tecida de idolatria, que faz deles gato-sapato.

Saibam que já no início do terceiro milénio, mais precisamente, em 2001, publico um Livro, edição Campo das Letras, com o título, QUE FAZER COM ESTA IGREJA? E a resposta, eventualmente chocante, que já então dou à pergunta, é, Deitem-na fora, a fim de ser pisada pelos homens, pois é como o sal que perdeu a força de salgar e já nem para a esterqueira serve. Dezassete anos depois, é ainda mais imperioso fazê-lo, se queremos desenvolver-nos de dentro para fora, na fidelidade ao nosso ADN Humano ou matriz original. O que implica sermos neste terceiro milénio praticantes de Jesus Nazaré, do seu Evangelho ou Projecto político maiêutico, da sua Fé política, não religiosa e da sua Teologia que coloca os seres humanos e os povos que vemos, antes do próprio Deus que nunca ninguém viu. Só assim, somos protagonistas da História e damos corpo a um mundo plena e integralmente Humano, vasos-comunicantes. Ou esta revolução antropológica-teológica desarmada, ou a robotização sem retorno.

Macieira da Lixa, Março 2018

Mário de Oliveira, presbítero-jornalista

Edição 139 Junho 2018

Charles Curran, padre e teólogo

A HUMANAE VITAE E O SENSUS FIDELIUM

Em questões morais, a Igreja deve aprender com as experiências das pessoas batizadas. A opinião é do teólogo e padre estadunidense Charles E. Curran, professor da cátedra Elizabeth Scurlock de Valores Humanos na Southern Methodist University, em Dallas. O artigo foi publicado em National Catholic Reporter.. A tradução é de Moisés Sbardelotto /IHU.

A encíclica Humanae vitae, do Papa Paulo VI, foi divulgada publicamente na segunda-feira, 29 de julho de 1968. Ela reiterava a condenação da contracepção artificial para os cônjuges. Muitos no mundo católico esperavam uma mudança no magistério papal, com base nas novas abordagens do Concílio Vaticano II (1962-1965) e no chamado para mudar o ensino que estava no “Relatório da Maioria” da comissão papal que estudou a questão, que havia vazado no ano anterior. Mas, na primavera de 1968, começaram a circular rumores de que o papa iria publicar uma encíclica reafirmando a proibição da contracepção.

A Humanae vitae levantou duas questões diferentes – o ensino sobre contracepção e sexualidade, e como a Igreja desempenha seu papel de ensino de autoridade. A segunda questão é mais extensa e importante, e é o assunto central deste ensaio. O ensino de autoridade sobre a contracepção, como explicado na coletiva de imprensa do Vaticano que divulgou a encíclica, envolve o ensinamento de autoridade não infalível da Igreja.

Os defensores da dissidência de tal ensinamento, incluindo eu mesmo, propuseram três razões básicas para justificar tal discordância (no dia seguinte ao lançamento da Humanae vitae, eu fui o porta-voz e líder de um grupo de teólogos que divulgou uma declaração pública dizendo que os católicos podiam divergir na teoria e na prática do ensino da Humanae vitae sobre a contracepção artificial e, ainda assim, se considerarem católicos romanos leais. Mais de 600 estudiosos católicos assinaram essa declaração).

Primeiro, a história mostra que a Igreja mudou seu ensino sobre um grande número de ensinamentos morais significativos ao longo dos anos, como a escravidão, o direito do acusado de permanecer em silêncio, a democracia, os direitos humanos, a liberdade religiosa e o papel do amor e do prazer nas relações sexuais conjugais.

Segundo, o ensino não infalível, por sua própria natureza, é falível. “Não infalível” é um subterfúgio para evitar o uso da palavra “falível”.

Terceiro, o principal mestre da Igreja é o Espírito Santo. Sim, o Espírito fala através do magistério hierárquico, mas o papel do Espírito é mais amplo do que o papel do magistério hierárquico. Por meio do batismo, todos os cristãos participam do papel de ensino e de profecia de Jesus.

O argumento mais forte contra a legitimidade de tal dissensão insiste em que o Espírito Santo guia a Igreja e nunca permitiria que o ensino da Igreja estivesse errado em um assunto que afeta tantas pessoas em suas vidas diárias. Em vez de ajudar as pessoas a viverem a vida cristã, será que o Espírito permitiria que a Igreja as desencaminhasse? A refutação mais forte é que a escravidão era uma questão muito mais significativa e importante do que a contracepção para os cônjuges.

Imediatamente após a Humanae vitae, uma tempestade de debates surgiu sobre a dissensão e sua legitimidade, mas, com o passar do tempo, o debate diminuiu bastante. Os cônjuges católicos não são fundamentalmente diferentes dos cônjuges protestantes no uso de contraceptivos artificiais no matrimônio. A grande maioria dos teólogos católicos, mas de modo algum todos eles, reconhece a legitimidade da dissidência no caso da contracepção.

Papas e bispos continuaram defendendo energicamente o ensino contrário à contracepção, nunca reconheceram explicitamente a legitimidade da dissidência e puniram alguns teólogos que defendiam tal dissensão, mas não incomodaram as consciências daqueles cônjuges que usavam a contracepção.

Cinquenta anos após a Humanae vitae, há pouca ou nenhuma discussão sobre esse assunto. Há muito tempo, os casais católicos formaram a sua consciência sobre a questão da contracepção. Padres e confessores majoritariamente aceitaram, na prática, a legitimidade de tal dissidência. Hoje, pode-se afirmar que a situação atual da Igreja em geral justificou a legitimidade de tal discordância.

Mas há problemas com essa solução atual. O Pe. Andrew Greeley, o principal sociólogo católico nos Estados Unidos, apontou em 1976 que a publicação da Humanae vitae causou um grande êxodo da Igreja Católica no país. É seguro dizer que, com o passar do tempo, a contracepção não tem sido uma razão para as pessoas deixarem a Igreja, pois elas decidiram permanecer na Igreja e praticar a contracepção. No entanto, muitas deixaram a Igreja por outras razões.

A situação atual repousa sobre uma diferença significativa entre o ensino hierárquico oficial e o posicionamento dos católicos. A Igreja em geral deveria estar preocupada principalmente com a verdade moral, mas a situação contemporânea prescinde dessa importante questão da verdade moral.

Além disso, a situação atual contribui para a crescente falta de credibilidade em relação ao ofício de ensino da Igreja. Mesmo aqueles que permaneceram na Igreja muitas vezes reconhecem que seu ofício de ensino perdeu muita credibilidade. Tal situação não é boa para a Igreja.

O senso dos fiéis

Até este ponto, discuti a Humanae vitae e a contracepção à luz da lente da dissidência, que foi a principal questão eclesial levantada nas discussões após a publicação dessa encíclica.

Mas agora acho que há uma lente melhor para usar na discussão da contracepção e da Humanae vitae – o conceito do sensus fidelium e seu papel no ensino da Igreja.

O termo sensus fidelium significa literalmente o senso dos fiéis ou a intuição doutrinal dos crentes. O conceito tem raízes na Escritura e foi desenvolvido ao longo da tradição, mas especialmente no século XIX, para explicar o desenvolvimento da doutrina.

Depois do Concílio Vaticano I, no entanto, a distinção entre a Igreja que ensina e a Igreja que aprende relegou a ideia do sensus fidelium às margens. O Vaticano II, com o seu entendimento da Igreja como povo de Deus, rejeitou toda a compreensão da distinção entre a Igreja que ensina e a Igreja que aprende, e reconheceu o importante papel do sensus fidelium, até mesmo afirmando que ele é infalível.

É claro que o Concílio não entrou nas intrincadas realidades de determinar exatamente o que é o sensus fidelium e como ele é determinado e entendido. No mínimo, todos deveriam concordar com o cardeal John Henry Newman sobre a importância de consultar os fiéis sobre questões de doutrina.

Na última década, os teólogos enfatizaram o papel do sensus fidelium em relação à moral e não apenas às crenças. A moral, pela sua própria natureza, é bem diferente das crenças, já que a moral lida com ações concretas que, neste caso, ocorrem no mundo. Não há dúvida de que as crenças podem se desenvolver e até mesmo mudar com o tempo. Mas a moral é muito mais aberta à mudança, porque ocorre nas circunstâncias históricas em mudança. Assim, em questões de moral, a experiência dos batizados em suas vidas diárias forma uma parte importante do sensus fidelium.

A determinação do sensus fidelium envolve um verdadeiro discernimento. A história mostra que as pessoas que creem frequentemente fazem ações erradas. Além disso, o discernimento não pode ser reduzido apenas a números ou à regra da maioria. O discernimento se esforça para discernir a verdadeira ação do Espírito Santo, que envolve a experiência das pessoas em suas vidas diárias, mas também muitos outros aspectos. O que os leigos fazem em suas vidas diárias deve sempre ser comparado com as várias formas pelas quais o Espírito Santo opera na Igreja.

No fundo, porém, resta que a Igreja pode aprender e aprendeu com a experiência das pessoas batizadas em seus esforços seculares e suas vidas diárias.

Um reflexo de como o ensino da Igreja sobre questões morais mudou indica o importante papel que tem sido desempenhado pela experiência do povo cristão. Alguns exemplos vêm à mente.

Por muito tempo, o ensino católico não deu nenhum papel ao prazer e ao amor nas relações sexuais conjugais. Isso mudou, especialmente no século XX, quando o papel do prazer e do amor começou a ser destacado. Papas, bispos e teólogos aprenderam com a experiência vivida dos casais nesse assunto. Afinal, papas, bispos e teólogos (exceto muito recentemente) não se casavam.

Um bom exemplo de como os teólogos mudaram seus posicionamentos com base na experiência dos casais cristãos é ilustrado no trabalho do padre jesuíta Josef Fuchs, como membro da chamada comissão papal sobre o controle de natalidade.

Em 1964, Fuchs, reconhecido como um dos principais teólogos morais católicos do mundo e lecionando na Universidade Gregoriana em Roma, apoiou fortemente o ensino existente sobre a contracepção. Na quarta reunião em 1965, ele surpreendeu os outros membros da comissão, reconhecendo que o ensino era reformável, mas ainda achava que ele mantinha sua validade.

Na quinta sessão, Fuchs mudou de ideia sobre a questão da contracepção. Ele ficou muito impressionado com o testemunho dos casais leigos na comissão. A experiência de casais católicos comprometidos levou-o a mudar uma posição que ele havia ensinado por muitos anos (eu havia sido um de seus alunos) e defendido em seus trabalhos publicados sobre sexualidade e castidade.

Um exemplo anterior de mudança ocorreu no século XVI no ensino sobre a cobrança de juros sobre um empréstimo. Três autênticos documentos de ensino papal naquele século reiteraram a tradicional condenação por parte da lei divina de cobrar juros sobre um empréstimo. Os teólogos, no entanto, baseados na experiência dos cristãos envolvidos no comércio, propuseram a legitimidade dos juros sobre empréstimos.

John T. Noonan Jr., que escreveu extensivamente sobre essa questão, conclui que os atos da autoridade papal isolados do apoio teológico e contrários às convicções dos leigos envolvidos no comércio não poderiam prevalecer, por mais que refletissem com precisão o ensino de uma era anterior. A experiência e o julgamento dos leigos contribuíram grandemente para a mudança no ensino moral, mesmo que os documentos papais ainda estivessem em vigor.

Sem dúvida, a maior mudança que ocorreu no ensino moral e social no século XX foi a mudança no Vaticano II de aceitar a liberdade religiosa. O Papa Leão XIII, no fim do século XIX, condenou veementemente a liberdade religiosa em várias encíclicas. Os papas do século XX seguiram esses passos. As discussões do Vaticano II sobre a liberdade religiosa deram uma grande atenção à justificação de uma mudança tão dramática. Como algo poderia ser verdade no fim do século XIX e o seu oposto ser verdade nos anos 1960?

O primeiro parágrafo da Declaração sobre a Liberdade Religiosa é mais esclarecedor. Um senso de dignidade da pessoa humana tem se expressado cada vez mais na consciência das pessoas contemporâneas com o reconhecimento da necessidade de uma liberdade de ação responsável. Também se demanda que sejam estabelecidos limites constitucionais aos poderes do governo para respeitar o livre exercício da religião na sociedade humana. Esse Concílio reconhece cuidadosamente esses desejos e os declara em grande harmonia com a verdade e a justiça.

Dois aspectos se destacam nesse parágrafo de abertura. Primeiro, a Igreja hierárquica aprendeu com os desejos e as experiências do povo cristão. Segundo, o próprio ensino já era verdade mesmo antes de o Concílio reconhecer que era assim. Não pode haver uma ilustração mais clara da necessidade de consultar e aprender com a experiência dos cristãos comprometidos em questões de moral.

Observe-se a ênfase nas circunstâncias em mudança que ocorrem no mundo político e moral. O sensus fidelium, reconhecendo fortemente as experiências e os desejos das pessoas comprometidas contemporâneas, havia chegado à verdade da liberdade religiosa antes do ensino hierárquico da Igreja.

Presente e futuro

À luz da compreensão do sensus fidelium, do papel significativo das pessoas batizadas comprometidas em suas vidas diárias no mundo secular e dos exemplos de mudança discutidos acima, um forte argumento pode ser feito de que a Igreja Católica hoje mudou seu ensino e aceitou a moralidade da contracepção artificial para os cônjuges.

Imediatamente após a Humanae vitae, a principal questão eclesiológica dizia respeito à dissidência e sua legitimidade. Hoje, parece mais apropriado usar a lente do sensus fidelium na tentativa de entender e interpretar a abordagem da Igreja sobre as questões levantadas pela Humanae vitae. Surge então a pergunta: e o futuro? O ensino da Igreja sobre a sexualidade em geral perdeu muita credibilidade.

No futuro, a Igreja precisa reconhecer a importância das experiências do povo cristão em contribuir para a compreensão do ensino moral. Esse é um desafio assustador. Todos reconhecem que há alguma vagueza sobre o sensus fidelium na teoria. Um passo ainda mais difícil é o prático, no sentido de averiguar e determinar o que é o sensus fidelium em questões particulares.

Um aspecto ainda mais problemático envolve as estruturas práticas de como incorporar as experiências do povo cristão no ensino da Igreja. Tudo o que eu posso fazer aqui é apontar o problema e mostrar a necessidade de a Igreja desempenhar melhor seu papel de ensino sobre questões morais.

Boaventura de Sousa Santos

EM BUSCA DE OUTROS ILUMINISMOS

Para os oprimidos, uma epistemologia a partir das consequências torna legível a experiência e possível a justiça. Só assim podem as ruínas converter-se em sementes.” Termina assim o artigo de Boaventura de Sousa Santos, doutor em Sociologia do Direito e professor catedrático jubilado da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra, publicado por Outras Palavras /IHU /JF

A conhecida revista de arte norte-americana Artforum solicitou-me um curto texto sobre o tema “O que é o Iluminismo?” Este é o título do famoso texto de Immanuel Kant publicado em 1784, glosado desde então por muito autores, inclusivamente por Michel Foucault. A editora da revista queria especificamente que eu abordasse o tema a partir da minha proposta das epistemologias do sul (Epistemologies of the South: Justice against Epistemicide. Nova Iorque, Routledge, 2014; The End of the Cognitive Empire: The Coming of Age of the Epistemologies of the South. Durham, Duke University Press, 2018.). Eis a minha resposta.

Em 1966, um dos mais inovadores intelectuais ocidentais do século XX, Pier Paolo Pasolini, escreveu que somos muitas vezes prisioneiros de palavras doentes. Referia-se a palavras que parecem plenas de sentido, mas que, de facto, estão desprovidas dele ou, talvez mais precisamente, palavras que possuem conotações vagas e misteriosas, mas nos deixam muito inquietos, dada a sua aparência de estabilidade e coerência. Pasolini refere três palavras doentes—cinema, homem e diálogo—, insistindo no facto de existirem muitas mais. Penso que uma delas é Iluminismo. Foucault mostrou já que somos prisioneiros desta palavra. Contudo, na sua obsessão com a ideia de poder, não reconheceu que os prisioneiros nunca estão totalmente aprisionados e que a resistência nunca é apenas determinada pelas condições impostas pelo opressor. Afinal, as conquistas revolucionárias dos protagonistas do Iluminismo europeu mostram-nos precisamente isso. Devemos então começar a partir do ponto em que Foucault nos deixou. Poderemos nós curar essa palavra doente? Duvido que possamos. Contudo, se houver uma cura, ela ocorrerá, sem dúvida, contra a vontade do doente.

Se perguntarmos a um budista o que é o Iluminismo, poderemos obter uma resposta como a de Matthieu Ricard, um monge que vive no Nepal. Para Ricard, Iluminismo implica: Um estado de conhecimento ou sabedoria perfeitos, aliado a uma infinita compaixão. Neste caso, o conhecimento não significa somente a acumulação de dados ou uma descrição do mundo dos fenómenos até aos mais ínfimos pormenores. O Iluminismo é uma compreensão tanto do modo relativo da existência (a forma como as coisas se nos apresentam) como do modo último da existência (a verdadeira natureza dessas mesmas aparências). Tal inclui as nossas mentes, bem como o mundo exterior. Esse conhecimento é o antídoto básico para a ignorância e o sofrimento.

Até que ponto é que o Iluminismo de Ricard é diferente do de Kant, Locke ou Diderot? Ambas as concepções implicam uma ruptura com o mundo tal como ele nos é dado. Ambas exigem uma luta contínua pela verdade e pelo conhecimento, sendo que o seu objetivo último equivale a uma revolução — uma revolução interior, no caso do Iluminismo budista, e uma revolução social e cultural, no caso do Iluminismo europeu. Será que existem continuidades entre essas rupturas, tão distantes em termos das suas géneses e dos seus resultados? Devemos considerar como dado adquirido que nos conhecemos a nós ao conhecermos o mundo, conforme nos promete o Iluminismo europeu, ou devemos antes partir do pressuposto de que conhecemos o mundo uma vez que nos conheçamos a nós, conforme a promessa do Iluminismo budista? Qual dos dois pressupõe a tarefa mais impossível?

Qual dos dois acarreta mais riscos para os que não acreditam nas suas promessas? E, finalmente, porque é que questionar o Iluminismo europeu é ainda hoje, mais de dois séculos depois da sua formulação, tão mais relevante e controverso do que questionar o Iluminismo budista? Será apenas porque a maioria de nós é ontológica, cultural e socialmente eurocêntrica, e não budocêntrica?

A força do Iluminismo europeu baseia-se em duas demandas incondicionais: a busca do conhecimento científico, entendido como a única forma verdadeira de conhecimento e como fonte única de racionalidade; e o empenho no sentido de vencer a “escuridão”, ou seja, de banir tudo quanto é não-científico ou irracional. A incondicionalidade dessas demandas tem como premissa a incondicionalidade das causas que as orientam. E causas incondicionais levam logicamente a consequências incondicionalmente positivas. Aqui reside a fatal debilidade dessa força tão extrema, o seu calcanhar de Aquiles. Tomar como base uma concepção única de conhecimento e de racionalidade social exige que se sacrifique tudo aquilo que não lhe é conforme. A natureza sacrificial desta confiança reside em que a tolerância e a fraternidade decorrentes da celebração da liberdade e da autonomia contêm em si a fatal incapacidade de distinguir coerção e servidão de modos alternativos de ser livre ou autónomo. Ambos são concebidos como inimigos da liberdade e da autonomia e, logicamente, tratados com despiedosa intolerância e violência.

É esse o impulso atávico que subjaz à construção iluminista da humanidade “universal” e o impele a sacrificar alguns humanos, banindo-os da categoria do humano, como o antigo bode expiatório abandonado no deserto. Isso explica a razão pela qual os direitos humanos podem ser violados em nome dos direitos humanos, a democracia pode ser destruída em nome da democracia e a morte pode ser celebrada em nome da vida. Aquilo que torna o Iluminismo europeu tão fatalmente relevante e tão necessitado de constante reavaliação é o fato de, ao contrário de outros projetos iluministas (como o budista), o poder de impor as suas ideias aos outros não se reger, ele próprio, por essas ideias e sim pelo desígnio de prevalecer, se necessário através de uma imposição violenta, sobre aqueles que não acreditam em tais ideias iluminadas ou se veem fatalmente afetados pelas consequências da implementação delas na vida económica, social, cultural e política.

A natureza sacrificial do Iluminismo europeu manifesta-se na forma como raciocina sem razoabilidade, na forma como apresenta as opções que rejeita ou os caminhos que não escolhe como prova da inexistência de outras vias, na forma como justifica resultados catastróficos como danos colaterais inevitáveis. Estas operações traçam uma linha abissal entre, por um lado, a luz forte das boas causas e das formas iluminadas de organização social e, por outro, a escuridão profunda das alternativas silenciadas e das consequências destruidoras. Historicamente, o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado são as forças principais que têm sustentado a fronteira abissal entre seres totalmente humanos, que merecem a vida plena, e criaturas sub-humanas descartáveis.

Essa linha abissal é uma linha epistémica. Por isso, a justiça social exige justiça cognitiva e a justiça cognitiva exige que se reconheça que a querela entre a ciência, por um lado, e a filosofia e a teologia, por outro, é um conflito que se enquadra confortavelmente no âmbito da epistemologia iluminista. Aquilo que precisamos de entender é o fato de estes modos de conhecimento se oporem coletivamente a formas de pensamento e sabedorias alheias ao paradigma ocidental. O colonial propriamente dito poderia definir-se em termos dessa terra incógnita epistemológica. Como observou Locke de forma bem reveladora, “No princípio o mundo todo era a América”. Longe de representar a superação universal do “estado de natureza” pela sociedade civil, o que o Iluminismo fez foi criar o estado de natureza, consignando-lhe amplas extensões de humanidade e vastos conjuntos de conhecimentos. A cartografia, enquanto disciplina, inscreveu uma demarcação precisa entre a metrópole civilizada e as distantes terras selvagens (americanas, africanas, oceânicas). Esse mundo “natural”, na lógica geo-temporal lockiana, tornou-se também uma história “natural”. A contemporaneidade e a simultaneidade dos mundos do Outro colonial tornaram-se uma espécie de passado dentro do presente.

Para se chegar ao tipo de pensamento pós-abissal capaz de transcender completamente a oposição binária metropolitano/colonial, é necessário travar uma batalha que excede parâmetros epistémicos. Apenas se pode confrontar o poder hegemónico através das lutas daqueles grupos sociais que têm sido sistematicamente lesados e privados da possibilidade e do direito de representar o mundo como seu. Os seus conhecimentos, nascidos em lutas anticapitalistas, anticoloniais e antipatriarcais, constituem aquilo a que chamo epistemologias do sul. Tais lutas não se regem por princípios anti-iluministas (a opção conservadora, de direita), mas criam condições para que seja possível uma conversação entre diferentes projetos de Iluminismo, uma ecologia de ideais iluministas.

Os conhecimentos nascidos nas lutas apontam para a razoabilidade (troca de razões) e não para racionalidade unilateralmente imposta, e partem das consequências em vez de partirem das causas. A noção de causa enquanto objeto privilegiado de conhecimento—a ideia de que a nossa tarefa consiste em ir cada vez mais fundo até se chegar, por fim, às fundações epistemológicas ou ontológicas, a causa sui ou causa sem causa—é ela própria um artefacto da modernidade ocidental. Para os oprimidos, uma epistemologia a partir das consequências torna legível a experiência e possível a justiça. Só assim podem as ruínas converter-se em sementes.

José Eustáquio Diniz Alves

PARA ALÉM DA SUSTENTABILIDADE: DECRESCIMENTO DEMO-ECONÓMICO COM REGENERAÇÃO ECOLÓGICA

"A Terra deveria ter o potencial de alcançar um “Equilíbrio Evolucionário”, significando que os solos, os oceanos, as plantas, os animais, a atmosfera, o ciclo da água e o clima da Terra possam interagir de uma forma natural, sem interferência humana. Se estivermos conscientes disso e não interferirmos no Sistema Terrestre os interesses da humanidade podem coincidir com os interesses de todos os seres vivos da Terra. A civilização precisa ser compatível com a reselvagerização do mundo", escreve José Eustáquio Diniz Alves, doutor em demografia e professor titular do mestrado e doutorado em População, Território e Estatísticas Públicas da Escola Nacional de Ciências Estatísticas – ENCE/IBGE, em artigo publicado por EcoDebate. Eis:

O desenvolvimento sustentável virou um oximoro e o tripé da sustentabilidade virou um trilema. A humanidade já ultrapassou a capacidade de carga do Planeta e, a cada ano, o dia da sobrecarga chega mais cedo. Isto significa que o contínuo crescimento da produção de bens e serviços acontece em detrimento da saúde dos ecossistemas e às custas da perda da biodiversidade. Enquanto a humanidade progride, o meio ambiente regride. Mais desenvolvimento implica menos natureza.

Portanto, o desenvolvimento – que significa o contínuo processo de acumulação de riqueza por parte dos seres humanos – não é um processo ambientalmente sustentável. Pretender enriquecer a humanidade mediante o empobrecimento da natureza é como cortar o galho de uma árvore sentado na ponta. O resultado é um colapso, pois não existe ECO-nomia sem ECO-logia. A primeira é um subsistema da segunda, como nos ensina a Economia Ecológica.

Para haver sustentabilidade é preciso um pensamento ecológico holístico. Ou seja, é necessário reconhecer que o ser humano é apenas uma parte da comunidade biótica e que o egoísmo do homo economicus é incompatível com o requisito básico de uma relação altruísta e pacífica entre todos os seres vivos da Terra. Em vez de transformar toda a riqueza do meio ambiente em “valor de troca”, o certo seria reconhecer que a natureza tem valores intrínsecos e princípios que são inegociáveis, como nos ensina a Ecologia Profunda.

A principal característica dos últimos 250 anos foi a exploração desenfreada da natureza. Somente no século XX, a população mundial passou de 1,65 bilhão de habitantes em 1900, para 6 bilhões em 2000, um aumento de quase 4 vezes. Mas o crescimento da economia ocorreu em ritmo bem mais elevado. A emissão de gases de efeito estufa atingiu níveis alarmantes e a concentração de CO2 na atmosfera é a maior em milhões de anos. O consumo per capita de energia aumentou quase 4 vezes, como mostram os gráficos abaixo (Heinberg, 2016).

Mas, o mais grave, é que a destruição da natureza continua em ritmo assustador no século XXI. A promessa do desenvolvimento sustentável e da economia verde se mostraram uma ilusão. A desmaterialização e a descarbonização da economia – promessa da 4ª Revolução Industrial, baseada na Internet, celulares, impressoras 3D, etc. – não aconteceu na prática. A extração global de recursos naturais foi elevada entre 1970 e 2010. Como mostra o “Paradoxo de Jevons”, a maior eficiência energética e a menor intensidade de uso de materiais não elimina o fato da demanda agregada aumentar o uso global dos recursos naturais.

O relatório “Global Material Flows And Resource Productivity” (UNEP, julho de 2016) mostra que a extração de recursos naturais globais aumentou três vezes nos últimos 40 anos. A quantidade de matérias-primas extraídas do seio da natureza subiu de 22 bilhões de toneladas em 1970 para 70 bilhões de toneladas em 2010. O aumento do uso de materiais globais acelerou rapidamente nos anos 2000, com o crescimento das economias emergentes, em especial com o crescimento da China. O crescimento na extração de recursos naturais passou de 7 toneladas per capita em 1970 para 10 toneladas per capita em 2010.

Se a extração de recursos continuar, em 2050, haverá uma população de 9 bilhões de habitantes e uma demanda de 180 bilhões de toneladas de material a cada ano para atender às demandas antrópicas. Esta é a quantidade quase três vezes a situação atual e provavelmente vai aumentar a acidificação dos terrenos e das águas, a eutrofização dos solos do mundo e dos corpos de água, além de aumentar a erosão e aumentar a poluição e as quantidades de resíduos. O mais grave é que, desde 1990, tem havido pouca melhoria na eficiência no uso dos materiais globais. Na verdade, a eficiência começou a declinar por volta do ano 2000. Ou seja, em vez de haver “desacoplamento” (decoupling), a economia internacional está utilizando cada vez mais recursos da natureza per capita e por unidade do PIB. O modelo marrom não recua. As emissões de carbono e de metano continuam em ritmo perigoso.

O crescimento exponencial das atividades humanas resultou na ultrapassagem da capacidade de carga do Planeta. Segundo a Global Footprint Network (2017), a pegada ecológica per capita do mundo, em 1961, era de 2,27 hectares globais (gha) e a biocapacidade per capita do Planeta era de 3,12 gha. Para uma população de 3,1 bilhões de habitantes, o impacto da pegada global do ser humano era de 6,98 bilhões de gha, representando apenas 73% dos 9,53 bilhões de hectares globais da biocapacidade disponível naquele momento. Portanto, havia um superávit ou reserva ecológica na década de 1960. A economia cabia na sustentabilidade da ecologia. Mas com o crescimento da população e do consumo, a reserva ecológica foi sendo reduzida e, a partir de 1970, o superávit se transformou em déficit ambiental. Em 2013, a pegada ecológica per capita do mundo subiu para 2,87 gha e a biocapacidade caiu para 1,71 gha. Para uma população mundial de 7,2 bilhões de habitantes, o déficit ambiental chegou a 68% em 2013. A humanidade está gerando uma dívida ambiental, de tal ordem, que provocará uma falência que não haverá montante monetário capaz de saldar esta dívida.

O capitalismo, que conseguiu produzir uma quantidade tão grande de bens e serviços, não consegue ser ao mesmo tempo economicamente inclusivo, socialmente justo e ambientalmente sustentável. Diversos estudos mostram que nenhuma indústria seria lucrativa se tivesse de pagar pelo capital natural que utilizam. Desde que a humanidade ultrapassou a capacidade de carga do Planeta, o crescimento da produção tem caminhado para uma situação, definida por economista ecológica Herman Daly, como “crescimento deseconómico”.

Para impedir uma catástrofe é preciso evitar o crescimento económico quantitativo que extrai volumes crescentes de recursos naturais e gera volumes ainda maiores de resíduos sólidos e poluição do solo, das águas e do ar. Não basta o desacoplamento relativo. A solução passa por uma mudança de paradigma e pelo decrescimento demo-económico, como forma de reduzir a Pegada Ecológica. E como bem mostra o livro “Enough is Enough” (2010), não basta reduzir a pegada ecológica, também é preciso reduzir o número de pés. O decrescimento da população poderia dar uma grande contribuição para diminuir o impacto negativo sobre o meio ambiente.

Desta forma, a perspectiva do decrescimento demo-económico é o primeiro passo para o equilíbrio homeostático da economia e do ambiente. Mas é preciso ir além, os seres humanos precisam recuperar grande parte do que foi destruído e reverter a tendência à 6ª extinção em massa das espécies.

O artigo de Daniel Christian Wahl (Beyond Sustainability??—?We are Living in the Century of Regeneration, Resilience, 18/04/2018) mostra que é preciso valorizar o ecossistema e promover uma mudança de paradigma, deixando para trás as atitudes ignorantes e egoístas de destruição do próprio habitat para garantir que os sistemas naturais da Terra possam alcançar sua capacidade ideal de sustentar a vida. Em vez de desenvolvimento sustentável é preciso avançar no desenvolvimento regenerativo.

Para o autor, o termo sustentável foi cooptado e algumas pessoas consideram sua empresa sustentável porque sustentou o crescimento e os lucros por vários anos seguidos. O termo sustentabilidade nos pede para explicar o que estamos tentando sustentar. O termo desenvolvimento regenerativo, por outro lado, traz consigo um objetivo claro de regenerar a saúde e a vitalidade dos ecossistemas. Em um nível básico, a regeneração significa não usar recursos que não podem ser regenerados. Nem usar os recursos mais rapidamente do que eles podem ser regenerados. Desenvolvimento neste contexto é “co-evolução da mutualidade”.

A segunda razão é que é preciso ir além de ser apenas sustentável para realmente regenerar o dano que a humanidade provocou no planeta desde o alvorecer da agricultura, das cidades, dos Estados e dos Impérios.

O diagrama acima mostra a passagem de um sistema degenerativo para um sistema regenerativo. A escrita verde e vermelha acima e abaixo do eixo x se refere ao impacto positivo (verde) e impacto negativo (vermelho). No modelo em que tudo continua na mesma (“business as usual”) o primeiro avanço ocorre quando as práticas se movem para o estágio “Green” (economia verde), que significa fazer um pouco mais do que o usual, ou seja, poluir um pouco menos, usando menos energia de fontes não renováveis, etc. Este é um passo frequentemente denominado “maquiagem verde” (“greenwashing”), mesmo que seja uma necessidade nos diversos passos na jornada para ir além da sustentabilidade.

Na passagem do verde (“Green”) para o sustentável (“sustainable”) se chega ao ponto do impacto neutro, em que as atividades sustentáveis não causam danos adicionais. No entanto, com os enormes prejuízos ambientais causados desde o início da revolução industrial é preciso fazer mais do que simplesmente sustentar uma população humana de mais de 7 bilhões de pessoas e que pode chegar a 11 bilhões até 2100, com um crescimento económico ainda maior.

Na passagem do estágio sustentável para o restaurativo (“restorative”) ainda é possível utilizar a mentalidade antropocêntrica instrumental que vê o ser humano como a medida de todas as coisas. Essa mentalidade de engenharia para a restauração pode criar projetos que restaurem florestas ou ecossistemas, mas de maneira não sistémicas e integrativas e, portanto, esses esforços e seus efeitos podem ter vida curta ou resultar em efeitos colaterais inesperados e negativos.

Na passagem do estágio restaurativo (“restorative”) para o reconciliatório (“reconciliatory”) se busca projetos de restauração em grande escala para a adaptação cuidadosa à singularidade biocultural do lugar, podendo gerar sucessos de curto prazo, mas falhar em criar significado suficiente para motivar a transformação de longo prazo.

Na passagem do penúltimo estágio, o reconciliatório (“reconciliatory”), para o último o regenerativo (“regenerative”) o desenvolvimento revela o total potencial ecocêntrico. A reconciliação entre natureza e cultura permitiria reconciliar a jornada evolutiva da vida e iniciando uma nova trilha de atuação de forma regenerativa. Regeneração de ecossistemas em grande escala para reverter o aquecimento global, estabilizar o clima, recuperar a biodiversidade e permitir a transição para uma economia baseada em biomateriais de padrões ecológicos de produção e consumo descentralizados biorregionalmente e orientados para a regeneração social e económica, a resiliência e a colaboração global na aprendizagem de como viver bem e conjuntamente na mesma nave viva que é a Terra (WAHL, 18/04/2018)

A Terra deveria ter o potencial de alcançar um “Equilíbrio Evolucionário”, significando que os solos, os oceanos, as plantas, os animais, a atmosfera, o ciclo da água e o clima da Terra possam interagir de uma forma natural, sem interferência humana. Se estivermos conscientes disso e não interferirmos no Sistema Terrestre os interesses da humanidade podem coincidir com os interesses de todos os seres vivos da Terra. A civilização precisa ser compatível com a reselvagerização do mundo.

Existe a necessidade de fazer a transição da economia fóssil para a “bioeconomia”, que é uma economia centrada no uso de recursos biológicos renováveis em vez de fontes baseadas em fósseis para produção industrial e de energia sustentável. Abrange várias atividades económicas desde a agricultura até o setor químico e farmacêutico. Ou seja, é uma economia com base nos recursos renováveis, conhecimento biológico e processos biotecnológicos para estabelecer uma economia de base biológica e, acima de tudo, ecologicamente sustentável, focada na renovabilidade e na neutralidade do carbono.

A greve dos motoristas dos camiões, de maio de 2018, mostrou como é problemático um país ficar totalmente dependente dos combustíveis fósseis e como o aumento do preço dos combustíveis pode gerar revoltas e protestos. Ainda existem setores da sociedade que defendem a exploração do petróleo como fonte de recursos para financiar o desenvolvimento industrial, educacional e cultural brasileiro. Contudo, depender de um combustível poluidor e que aumenta o aquecimento global é uma estratégia ambientalmente equivocada e insustentável. O correto é apostar no desenvolvimento da energia renovável, produzida de forma democrática e descentralizada, com uma tecnologia própria do século XXI e a geração de empregos verdes. Ao invés das jazidas abissais das profundezas salgadas do pré-sal, o Brasil tem a opção de aproveitar o vento, o sol e a água que são recursos abundantes e que não agravam a situação climática do Brasil e do mundo.

Desta forma, a opção pela descarbonização da economia e pelo decrescimento demo-económico aliado à bioeconomia e à regeneração ecológica permitiria colocar a humanidade em um espaço seguro no Planeta, possibilitando não somente a sustentabilidade, mas também a recuperação dos danos causados no passado, além de viabilizar a reselvagerização do mundo, para evitar o ecocídio e o colapso ambiental.

Rosana Medeiros de Oliveira; Debora Diniz*

As questões de género e sexualidade

As questões de género e sexualidade são pautas oficiais das políticas de educação em direitos humanos do Ministério da Educação. Implementar nas escolas públicas uma educação em direitos humanos requer a criação de condições para que as pessoas que não se enquadram nos marcos normativos de género e sexualidade possam viver livres da violência e da injúria. Uma transformação nos modos de representação e figuração sobre género e sexualidade é fundamental para a promoção da igualdade, sendo o principal desafio ético a desconstrução do marco da heteronormatividade, um registo discriminatório presente nas iniciativas pedagógicas do MEC, em particular nos livros e filmes didáticos. Neste artigo, a discussão desenvolve-se a partir da apresentação de duas pesquisas sobre os materiais didáticos distribuídos pelo MEC, livros e filmes, em que a heteronorma é um marco epistémico.

Introdução

A criação de condições para o reconhecimento da diversidade e para combater os vários modos de hierarquização e precarização da vida, entre eles os de gênero e sexualidade, é um desafio que se coloca às políticas de educação. Os materiais didáticos distribuídos pelo Ministério da Educação (MEC), foco empírico deste artigo, compõem modos de representação da vida, ensinando a ver, sentir e pensar. Historicamente, no campo dos debates feministas e antirracistas, os modos de representação são considerados muito relevantes, pois atuam estabelecendo o âmbito do perceptível e do pensável, assim como constituem noções da vida humana reconhecível e suas fronteiras abjetas (Butler, 2010). Os mundos apresentados nos materiais didáticos afirmam definições políticas e históricas do que deve ser conhecido. Os enquadramentos de gênero e sexualidade nesses materiais são molduras, seleções, algo que ao mesmo tempo apresenta e descarta/elimina, demarcando o que é o sujeito humano e as vidas que serão reconhecíveis.

Analisar os enquadramentos que estabelecem os limites do humano - ou do sujeito hegemônico da representação - é exercício fundamental para as políticas sexuais e feministas em uma agenda de direitos humanos, de modo que as vidas que não são tornadas visíveis em sua vulnerabilidade, precariedade ou necessidade de proteção sejam objeto de atenção (Butler, 2010). As estruturas sociais de percepção nos dispõem ao cuidado com algumas populações - ou aos privilégios da norma - e indiferença sobre outras (Butler, 2010). Os modos de ordenamento do pensamento e da sensibilidade expõem diferencialmente as populações à violência. As pessoas que não se enquadram nos marcos normativos de gênero e sexualidade vivem sujeitas a uma série de constrangimentos e sob a ameaça da violência e da injúria1. A precarização destas vidas é uma condição politicamente induzida em parte pelas práticas e pelos discursos de formação do sujeito hegemônico e do sujeito diferencial. Como discute Didier Eribon (2008), uma série de esquemas de percepção e estruturas mentais sustenta a violência que recai sobre as pessoas fora da ordem androcêntrica e heterossexual. Esta é uma questão que tem se inserido na agenda política nacional, onde, por exemplo, diversas formas de violência contra as mulheres foram reconhecidas no marco legislativo (Lei Maria da Penha) e a violência contra os fora da ordem heterossexual é tema do Projeto de Lei 122, que estabelece a criminalização da homofobia (o PLC 122)2.

Políticas anti-homofóbicas e antissexistas estão na pauta das agendas pedagógicas do Ministério da Educação. Entretanto, de acordo com duas pesquisas recentes (Lionço; Diniz, 2009; Oliveira, 2011), a heteronormatividade constitui o marco epistêmico3 da retórica pedagógica oficial dos livros didáticos aprovados e distribuídos pelo MEC, assim como da programação audiovisual na grade de Orientação Sexual da TV Escola4. De diferentes maneiras, os dois campos narrativos dessas pesquisas apresentam horizontes normativos distantes de uma agenda de redescrição das práticas de gênero e sexualidade, e de questionamento de suas formas de subalternização. A partir dessas pesquisas, este artigo desenvolve a tese de que uma transformação nos modos de representação e figuração sobre gênero e sexualidade é fundamental para a promoção da igualdade. Essa transformação tem como principal desafio ético o rompimento com o marco da heteronormatividade, um registro moral que fundamenta as iniciativas pedagógicas do MEC, em particular os livros e os filmes didáticos.

Retórica Pedagógica Oficial 1: a heteronormatividade

Entre livros e filmes didáticos, o marco heteronormativo não é desafiado pelas narrativas pedagógicas. O campo do possível não reconhece fissuras à heteronormatividade, assentada no binarismo de gênero e no silêncio sobre outras formas de experiência do corpo e da sexualidade. A pesquisa sobre os livros didáticos do Programa Nacional do Livro Didático (PNLD e PNLEM) analisou 67 dos 98 livros mais distribuídos e 25 dicionários distribuídos pelo Programa Nacional Biblioteca da Escola (PNBE)5. A pesquisa sobre a TV Escola analisou 88 de seus programas, em um universo de 122, os quais foram adquiridos pelo MEC entre 1996 e 2010, e são atualmente transmitidos pela TV Escola ou estão presentes nas videotecas escolares. Nos livros didáticos e dicionários, perseguimos diferentes expressões das narrativas sobre sexualidade - família, gênero, reprodução e saúde. Nas imagens em movimento, analisamos o que a TV Escola qualifica como sexualidade em seus programas6. Na pesquisa sobre os livros didáticos, a questão da homofobia, definida como injúria contra os fora da lei de gênero, foi o objeto central, ao passo que a pesquisa sobre os filmes teve caráter descritivo sobre os dispositivos de gênero e sexualidade presentes nas narrativas7.

A paisagem curricular nos livros e filmes reduz a sexualidade à heterossexualidade, e o diferencialismo de gênero é a lógica ordenadora dos corpos, das práticas e das sensibilidades8. Esses são textos e imagens que dão rosto ao currículo textual e audiovisual do MEC. O corpo tomado como geral e universal é heterossexual e se descreve sob a matriz de a sexualidade humana. O horizonte normativo das paisagens de gênero e sexualidade nos livros e filmes é a heterossexualidade. A heterossexualidade é naturalizada, insistentemente performada como prática pública em recorrentes cenas de beijos e abraços de casais heterossexuais, no caso dos filmes; e de prevenção às doenças sexualmente transmissíveis com exibição de pênis e vulvas, no caso dos livros. Tais paisagens não são alvo de qualquer censura ou estranhamento. Ao mesmo tempo, as vidas fora da lei do gênero não figuram nessas paisagens - à exceção de três programas e de um exercício ambíguo sobre um filme em um livro de língua portuguesa9.

A heterossexualidade é tratada como uma natureza pressuposta em todo indivíduo. No caso dos livros didáticos, não há vida possível fora da norma: reprodução biológica e social se confundem nos corpos generificados pelo binarismo. Nos filmes, as vidas fora da norma são ruídos a partir de um olhar que as situa como vidas de exceção. Um exemplo é a série chamada Alegria da vida: são reservados 10 segundos para a apresentação das vidas não heterossexuais em um contexto de uma hora e 20 minutos de programação10. Mas não é qualquer corpo fora da lei que rompe o enquadramento heteronormativo, apenas as homossexualidades. Nos filmes e nos livros, é apenas a sugestão da homossexualidade masculina que compõe o eventual e momentâneo rompimento à heteronorma, reforçando uma ordem sexista em que os homens (inclusive gays) mantêm o privilégio da visibilidade11. Outras possibilidades, como as lesbianidades, bissexualidades, transexualidades ou intersexualidades, não são sequer mencionadas no material analisado - à exceção dos programas Zimbábue e Em Outras Palavras (Oliveira, 2011).

No marco epistêmico da heteronormatividade, o diferencialismo de gênero é o horizonte naturalizante (macho-fêmea) que compõe as figurações da heterossexualidade nos livros e nos filmes. O gênero biológico é apresentado como uma das dicotomias fundamentais da natureza e replicado na ordem social pelas classificações mais básicas à vida de uma criança12. A estética das cores, por exemplo, não se desloca desse dobramento naturalizante nos livros de ensino fundamental: o rosa-azul colore o binarismo da diferença sexual. Sempre que se fala sobre gênero e sexualidade, humanos e não humanos são postos em um dos lados do par vagina-pênis ou rosa-azul ou qualquer um de seus variantes. Os textos e as imagens produzem binarismo de gênero em tudo e em todos13. A insistente afirmação de diferenças entre machos e fêmeas, meninos e meninas, homens e mulheres, extraterrestres machos e extraterrestres fêmeas, esses últimos personagens dos filmes, é um modo de materializar o ideal regulatório do gênero, delineando fronteiras corporais e subjetivas. O gênero é tratado como um fato corporal anterior à socialização e a qualquer ordem social.

Um exemplo curioso e recorrente nos filmes é a extensão do sistema de gênero às células reprodutivas, em que os códigos de gênero se aplicam aos gametas. Em animações, assim como em filmes que apresentam imagens microscópicas, ao óvulo e ao espermatozoide são atribuídas posições de feminilidade e masculinidade tais como as funções sociossentimentais e as marcações corporais gendradas. Uma "metafísica da diferença sexual" (Preciado, 2002) se opera e tudo reflete antagonismo sexual. Em diversas imagens-retóricas da programação, o gameta masculino age como um "bio-homem", e o feminino, como uma "bio-mulher" (Preciado, 2008)14. Uma política de gênero estendese às células e a cada parte do corpo, em que representações culturais dominantes de gênero são impostas (Martin, 1991). Esse tipo de fábula de gênero é performada em diversos filmes, nos quais os discursos sobre a natureza habilitam os sujeitos para a ocupação de diferentes espaços sociais15. O binarismo de gênero estabelece diferentes posições, performances e status para cada gênero biológico (sexo), legitimando desigualdades sociais, as quais se justificam como naturais.

Os livros e os filmes não questionam como as práticas de gênero subalternizam as feminilidades. Na contramão de uma perspectiva problematizadora das posições normativas de gênero, moraliza-se a feminilidade por meio dos discursos de prevenção à gravidez na adolescência16. A gravidez na adolescência é um evento que suspende as narrativas sobre sexualidade nos livros de biologia. A gravidez é um acontecimento científico e médico sobre a reprodução biológica. Nessa redescrição da gravidez como um tema moral e de saúde pública, as destinatárias do texto são as mulheres heterossexuais. Nem homens nem outras formas de vivência da sexualidade pelas mulheres se veem confrontados com o evento da gravidez na adolescência pelos livros. Esse esquadrinhamento da mensagem a um núcleo pacífico para a pedagogia do corpo nas escolas evita um enfrentamento explícito sobre práticas sexuais, prazer e proteção, e sequer menciona a questão do aborto clandestino17.

Os programas apresentam uma marca ainda mais severa no enquadramento da gravidez da adolescência como um signo da (hetero) sexualidade inadequada. A gravidez na adolescência é apresentada nos programas como signo de uma (hetero)sexualidade, em que as jovens mulheres arcam com estigmas e problemas de diversas ordens. As jovens são ensinadas que a gravidez é um problema que elas terão de aceitar se não estiverem dentro do script moral amor-casamento-reprodução. Além disso, outra operação de moralização da feminilidade se faz presente nos reiterados discursos dirigidos às jovens sobre saber se valorizar. Na programação isso significa a contenção do desejo erótico das mulheres, com o dispositivo amoroso atuando conjuntamente para regular a (hetero)sexualidade adequada, o momento certo para fazer amor em um campo de pedagogias endereçadas às mulheres. Um padrão de feminilidade é ensinado, e também a gramática em que a adolescente deve se expressar, na contramão de uma problematização do sistema de gênero e seus modos de subalternização. Tal moralização das figurações da feminilidade constitui uma retórica sexista, em que diferentes condições e possibilidades são ensinadas aos sujeitos.

De forma geral, portanto, as paisagens hegemônicas dos livros didáticos e da TV Escola ensinam aos sujeitos uma política dos corpos fundada na heterossexualidade e no diferencialismo de gênero - especialmente na ideia de diferença sexual e nas pedagogias de gênero que conferem diferentes espaços e possibilidades a homens e mulheres, como a moralização da feminilidade nos audiovisuais. A heterossexualidade e o diferencialismo de gênero são referências que constroem corpos e subjetividades pretensamente universais e neutros. A inserção eventual de identidades subalternizadas ocorre de forma periférica de acordo com as duas pesquisas, respondendo possivelmente às reivindicações das políticas de identidade. Em tal estratégia politicamente correta, aparentemente se concede algum espaço a não heterossexuais, mas efetivamente essas pessoas são periferizadas quando se mostra que os corpos universais são héteros (Pocahy; Oliveira; Imperatori, 2009; Oliveira, 2011).

Esse tipo de resposta às demandas de visibilidade das políticas de identidade não questiona o marco heteronormativo presente nos modos de representação da norma. A heterossexualidade e o diferencialismo são normas silenciosas, mas bastante evidentes no corpo didático-ideal representado. Tal horizonte epistêmico, evidentemente, não está representando a heterogeneidade da vida social, mas performando mundos. Os mundos performados na programação inserem-se nos parâmetros normativos do sistema de gênero, apresentando identidades e modos de vida que figuram como naturais, invisíveis, universais: heterossexuais, homens-machos e mulheres-fêmeas. Tais posições são pensadas como naturais, e não como possibilidades que emergem em um campo social estruturado em hierarquias.

A retórica pedagógica dos livros didáticos e dos audiovisuais do MEC repete a estrutura de poder heteronormativa que ordena o espaço público. A esfera pública dos livros didáticos e da TV pedagógica do Estado afirma a heterossexualidade como local comum e público. Assim, o Estado, por meio dos materiais didáticos que distribui e disponibiliza, garante o direito à publicização e pedagogização da heterossexualidade na escola pública. As vidas não heterossexuais (e não heteronormativas) estão excluídas da cena pública dos livros didáticos e dos audiovisuais da TV Escola, sendo relegadas ao silêncio e à privatização de suas existências. O marco epistêmico heteronormativo desses materiais retira as vidas fora da lei do gênero do campo de existências possíveis, públicas e legítimas. Essa ordem epistêmica constrói os limites do pensável e do enunciável em um universo que marginaliza as vidas fora da heteronorma. Além disso, nesses materiais, a heteronorma apresenta-se tramada em discursos naturalizantes e psicologizantes, despolitizando o campo das questões de gênero e sexualidade.

Retórica Pedagógica Oficial 2: a psicologização e biologização do sistema de gênero

Nos materiais analisados nas duas pesquisas, o marco epistêmico da heteronormatividade está envolvido por uma retórica psicologizante e biologizante que despolitiza as agendas de gênero e sexualidade, tratando-as como questões individuais ou mesmo naturais. Esses dois mecanismos retóricos se norteiam por uma referência psi e naturalizante e supõem indivíduos isolados, fazendo escolhas pessoais ou agindo de acordo com sua natureza biológica. O indivíduo livre ou o indivíduo escravo da genética somente superficialmente parecem ser dois extremos morais em torno da sexualidade: são figuras complementares para silenciar demandas por reconhecimento como questões de justiça. Nos dois mecanismos retóricos, as questões relativas a gênero e sexualidade são pensadas como decorrentes de processos individuais, seja em termos de determinação biológica, seja em termos de interioridade psicológica. O discurso sobre os atos dos indivíduos isoladamente - como membros da espécie ou como sujeitos psicológicos - os torna responsáveis por suas condições, ou mesmo pela origem de seus problemas.

A retórica psicologizante atribui ao indivíduo a origem de suas práticas e desejos. Gênero e sexualidade são tratados como questões interiorizadas e privadas, que dizem respeito à vontade do próprio sujeito ou à sua vida psicológica individual. Nos livros e filmes, os discursos sobre gênero e sexualidade são construídos em um horizonte psicologizante de autodesenvolvimento individual ou relacional18. Nesse campo não há nenhuma discussão sobre como as relações sociais e hierarquias do sistema de gênero constituem nossos modos de ser. Não se debate a sociabilidade fundante de nossas existências, a noção de que somos seres que vivem em redes de dependência, nem o fato de que as possibilidades de individuação e singularização são gestadas em um campo social que não escolhemos e que nos precede (Butler, 2010). É o indivíduo que emerge ora como sujeito de criação, ora como escravo de seu próprio código genético.

Há uma pequena variação na abordagem biologizante dos livros e dos filmes. Nos livros didáticos, a sexualidade é um tema restrito à biologia, portanto referente à natureza humana. Para falar do corpo sexuado, a ordem narrativa é científica, mas a moral sexual é a reprodução biológica. O público não é mais o das crianças que performam gênero pelas cores, mas de adolescentes que localizam seus corpos e sexualidades na gramática reprodutiva do nascimento de bebês. Sexo e reprodução confundem-se na naturalização da procriação heterossexual. Isso também ocorre nos audiovisuais, mas estes apresentam suas discussões sobre (hetero)sexualidade em campos disciplinares mais variados, e com endereçamento tanto para crianças, como para jovens19. Nos audiovisuais, as figurações de gênero e sexualidade são tratadas como acontecimentos essencialmente biológicos, em que a ordem da natureza se expressa. A natureza sexual que se atualiza nos indivíduos é a heterossexualidade, assim como as posições de gênero normativas. Paralelamente a essa retórica naturalizante, pedagogias de gênero são performadas em livros e filmes, ensinando os modos de vida e as práticas de gênero e de sexualidade - diga-se, heterossexualidade - adequadas. A retórica biologizante faz as pedagogias de gênero e sexualidade em ação aparecerem como natureza (hetero)sexual.

As formulações biologizantes da natureza sexual e a afirmação da evidência biológica das posições binárias de gênero têm como efeito imediato o ocultamento das pedagogias envolvidas. Não se fala de sexualidades, mas de natureza, um marco essencialista que silencia a diversidade por meio da norma heterossexual implícita. A retórica biologizante faz os modos de vida apresentados na programação parecerem naturais e apriorísticos, invisibilizando as pedagogias em ação e os modos de inteligibilidade pressupostos. A natureza e a natureza biológica são apresentadas como forças espontâneas e inocentes, anteriores a qualquer intervenção humana. Uma moralidade transpõe-se para a natureza, de forma que a autoridade das práticas sociais (heterocentradas) coloniza o impreciso discurso sobre o natural. Os discursos de moralização da feminilidade, assim como da (hetero)sexualidade adequada, trabalham nesse tropo naturalizante, em que ser completamente natural corresponde a ser moralmente pleno (Diniz, 2001).

As figurações da sexualidade e do gênero desses materiais performam um mundo em que diferenças e subalternidades são lidas como parte da vida psicológica. As hierarquias que dizem respeito às posições normativas de masculinidade e feminilidade são tratadas como questões de "autoestima", "maturidade", "diálogo", "autoaceitação" (Oliveira, 2011). Ou seja, as práticas de gênero são pensadas como campos psicológicos e não como práticas sociais e políticas. O resultado é que os problemas encenados são tratados como questões psicologicamente administráveis, na completa carência de um ponto de vista ético-político que compreenda e questione o sistema de gênero. A retórica psicologizante não é um modo de interpretação, mas a própria trama na qual as questões de gênero e sexualidade são formuladas. Ou seja, as imagens e os discursos dos materiais configuram horizontes existenciais, em que as questões de gênero e sexualidade têm um molde psicologizado. A sexualidade é construída como um espaço psicológico que é ou individual ou relacional, e o par heterossexual figura como a unidade pressuposta20. A linguagem psicológica não visibiliza as condições sociais de produção dos corpos, dos desejos, da eroticidade, de modo que não há uma agenda política de direitos expressa nesses materiais, mas sim um olhar despolitizante que reforça a ideia de que gênero e sexualidade são questões privadas, e não questões políticas e públicas.

Nesses materiais, as vidas são mostradas em sua individualidade ou em sua biologia, e nunca como individuações social e politicamente gestadas. Em tais retóricas, a heterossexualidade e o diferencialismo de gênero operam sem qualquer conceituação explícita: aparecem como a ordem natural da vida psicológica e biológica. Essas paisagens curriculares constituem uma verdadeira gramática para inteligibilidade do mundo e para a autoexpressão, em uma despolitização das práticas de gênero e sexualidade. Nesse cenário, as subjetividades e sexualidades não hétero não aparecem no horizonte do possível. E a violência de que são alvo não é tematizada, sendo-lhes retirado o direito à existência na esfera pública.

Heteronormatividade e Violência Sexista e Homofóbica: faces de um problema escolar

Para entender a violência sexista e homofóbica - seja física, seja pela injúria -, é preciso atentar para suas condições de produção. Os assassinatos, espancamentos e insultos sexistas e homofóbicos são gestados em um horizonte epistêmico específico, em que um modo de inteligibilidade dos corpos e da vida se afirma. A heteronorma parece quase inofensiva, apenas um campo de inteligibilidade em que a heterossexualidade e as posições normativas de gênero são dadas a priori. Já a violência física ou a injúria homofóbica e sexista são normalmente vistas como inaceitáveis e abusivas. Entretanto sexismo e homofobia são gestados em um campo heteronormativo que resiste tanto em reconhecer a homofobia como violação de direitos humanos quanto em potencializar a escola como espaço de transformação social.

O neologismo bullying, por exemplo, é um dos sinais mais contundentes desta dificuldade ético-política: tratar a violência sexista e homofóbica nas escolas como um problema relacionado às práticas sociais normativas de gênero e sexualidade, que diz respeito a agendas políticas e de direitos, em vez de tratá-la como uma questão individual. As recorrentes injúrias contra crianças e adolescentes entendidas como fora da lei do gênero tornaram-se bullying no jargão escolar. Ao descrever a injúria homofóbica ou sexista como bullying, neutraliza-se a questão da sexualidade, como se aquela fosse uma violência sem alvo no corpo engendrado e sexuado. O bullying é parte de uma gramática psicologizante, em que práticas e sensibilidades socialmente gestadas são pensadas como originadas em sujeitos individuais (ou no campo psicologizante estendido, a família). Indivíduos, isoladamente ou em grupo, aparecem como figuras disfuncionais, patológicas. Entretanto, quando alguém expressa uma injúria homofóbica ou sexista - por exemplo, veado, sapata, vadia -, não se está inaugurando uma fala, um afeto, nem um modo de pensar. Não se trata de uma psique violenta, agressiva, mas sim de uma prática socialmente gestada (a injúria sexista ou homofóbica), segundo a qual algumas vidas valem menos do que outras; trata-se de performar hierarquias e diferenças, de diminuir e constituir o outro.

A injúria sexista e homofóbica é gestada em um horizonte (epistêmico) de hierarquias de gênero e sexualidade. Sua expressão não é apenas do indivíduo que a utiliza. Ela manifesta um campo de normas e de valores do sistema de gênero. Tratar a injúria (ou outras formas de violência) sexista ou homofóbica como bullying, como uma manifestação arbitrária de uma psique violenta per si, não nos permite perceber que ela só pode emergir em um campo de normas e ordenações sociais do sistema de gênero. Ou seja, a retórica do bullying faz as manifestações homofóbicas e sexistas serem tratadas como uma violência de indivíduos, apolítica, desligada das normas sociais que estabelecem quais vidas são verdadeiramente dignas de respeito e de existência pública.

O marco epistêmico da heteronormatividade é um dispositivo hierarquizante cujas regras naturalizantes (tidas como autoevidentes) tornam o que a elas escapa um erro, uma exceção, uma abjeção. Esse sistema de inteligibilidade é o horizonte sobre o qual emergimos como sujeitos, e em que aprendemos a sentir, pensar, falar, existir21. Esse marco rege a inteligibilidade dos corpos, estabelece o que é cognoscível, condiciona as formas de reconhecimento dos corpos por meio de características que serão consideradas óbvias, visíveis e, até mesmo, presumíveis. Os marcos epistêmicos são normas de inteligibilidade, são esquemas de percepção pelos quais conhecemos um corpo e pelos quais reconhecemos os modos de vida considerados naturais ou normais. Se a heteronormatividade coloniza os modos de representação dos materiais didáticos, as paisagens curriculares não ensinam que corpos e subjetividades podem ser vividos e pensados de outras maneiras, isto é, fora dessa norma. A heteronormatividade atua não apenas sobre heterossexuais, bio-homens e bio-mulheres, mas sobre todas as pessoas sob seu regime: em vez de ser vista como uma identidade construída e não natural, apresenta-se como um lugar de prestígio, uma posição de poder não nomeada, um lugar confortável de onde se pretende ver os que serão considerados outros, diferenças, exceções22.

Estar fora da heteronorma é uma condição de vulnerabilidade ainda não devidamente enxergada nas políticas públicas de educação. Os discursos sobre orientação sexual e sexualidade nos materiais didáticos operam como engrenagens que reafirmam a ordem heterossexual e o binarismo de gênero. O combate à ameaça da violência e da injúria sexista e homofóbica deve atentar para os modos de representação. A escola é um espaço privilegiado para essa operação de transformação, cujos alvos não devem ser apenas situações e casos concretos, mas os marcos epistêmicos que estabelecem o que é uma vida e como ela deve ser vivida. Na ordem heteronormativa, a realidade é dividida entre um nós (hétero) e um outro (não hétero), de forma que o outro é sempre tornado extremamente e incomodamente visível quando representado. Ao mesmo tempo, esse outro desaparece como realidade, é tornado irrelevante e/ou particular pela norma, não necessitando de representação - dado seu suposto caráter de exceção. A incômoda e eventual visibilidade desse outro decorre diretamente da norma, supostamente natural, da heterossexualidade. Essa visibilidade dos fora da lei do gênero, vista como extrema, se dá porque a ordem social heteronormativa pressupõe a heterossexualidade e toda diferença passa a ter de ser anunciada e explicada - a diferença não hétero raramente figura apenas como uma paisagem do possível.

O marco epistêmico da heteronormatividade indica um mutismo curricular para com as vidas fora da lei do gênero e os modos de subalternização das mulheres. Para que os materiais didáticos ensinem a ver, em vez de reproduzirem silêncios que oprimem, será preciso atentar para os modos de representação, de modo a permitir o reconhecimento e combater as formas de hierarquização implicadas nas normas de inteligibilidade apresentadas. Problematizar a norma, ou seja, provocar os marcos epistêmicos a partir dos quais se apresentam os corpos e as vidas, é um modo de refletir sobre as normas excludentes que constituem os campos de reconhecibilidade; é também questionar, por exemplo, por que se reage com indiferença à violência que recai sobre algumas vidas (Butler, 2010). As formas de hierarquização e subalternização das vidas fora da lei do gênero e das mulheres precisam ser enfrentadas a partir de um questionamento das normas de inteligibilidade que têm estabelecido os parâmetros do que é uma vida humana.

Considerações Finais

Na retórica pedagógica oficial dos livros didáticos e dos audiovisuais, o marco epistêmico da heteronormatividade (e o diferencialismo de gênero nele implicado) reitera a injustiça social que demanda que essas vidas fiquem escondidas, em segredo ou em um lugar subalternizado. As vidas fora da lei do gênero são marginalizadas da cena pública dos livros didáticos e da TV Escola, figurando como vidas de exceção, vidas que deveriam se manter no silêncio, diminuídas, talvez no armário - no armário curricular. Ou seja, a esfera pública educativa apresenta-se heteronormativamente estruturada - ao menos nesse campo de materiais didáticos -, e as vidas não heteronormativas são mantidas reclusas no armário da invisibilidade.

A heteronormatividade constitui um padrão hegemônico de representação dos corpos que não é facilmente percebido, já que dado como única possibilidade natural, legítima e autoevidente. Entender a heteronormatividade como marco epistêmico evidencia que há uma norma heterossexual escondida sob o discurso da neutralidade, da objetividade e da universalidade. Além disso, na lógica heteronormativa, o diferencialismo de gênero faz pensar os seres a partir da grade binária macho e fêmea, naturalizando e performando um mundo de posições masculinas e femininas, sob o discurso da objetividade e da universalidade empírica dessa distinção. Contudo tal sistema de posições, mais do que representar a realidade, performa mundos binários, construindo e reforçando diferenças e hierarquias.

Estes dois grandes campos de materiais didáticos distribuídos pelo MEC, os livros didáticos e os audiovisuais da TV Escola (especialmente a programação sobre gênero e sexualidade), são um exemplo de como as normas da heterossexualidade e do diferencialismo de gênero constituem modos de inteligibilidade que reduzem tudo o que escapa à sua ordenação ao campo da diferença menor, da particularidade, da exceção. Nos livros didáticos e nos materiais audiovisuais, o corpo hétero, masculino ou feminino, é o corpo universal, em uma retórica normativa na qual os corpos alheios a esse marco figuram como corpos de exceção. Privilegiar heterossexuais - bio-homens e/ou bio-mulheres - como sujeitos universais é uma injustiça epistêmica, pois mantém o mecanismo central de sustentação dos sistemas de hierarquização de gênero e sexualidade. A norma que orienta os modos de ver e compreender os corpos e a vida reitera um sistema de injustiças, de diferenças subalternizantes, sob o disfarce da universalidade e/ou da natureza.

As retóricas pedagógicas oficiais são situadas em um sistema de hierarquias de gênero e produzem o mundo que deverá ser reconhecido como natural, hegemônico e ideal. Na vida escolar, onde o ambiente de hostilidade e vigilância da ordem (hetero)sexual é patente (Borrillo, 2009; Junqueira, 2010; Louro, 2000), o marco epistêmico da heteronormatividade presente nos materiais didáticos do MEC reforça essa ordem. Os modos de falar e ensinar sobre o mundo presentes nesses materiais corroboram as fronteiras de gênero e sexualidade que os insultos e outros modos de violência vigiam. E, na medida em que a heteronormatividade (e o diferencialismo de gênero implicado) constitui um marco epistêmico, homofobia e sexismo têm o ambiente propício para se desenvolver.

A injustiça social das hierarquizações e subalternizações de gênero e sexualidade se faz acompanhar da injustiça epistêmica da heteronormatividade presente nos modos de representação hegemônicos dos materiais distribuídos pelo MEC. A homofobia e o sexismo, tão presentes na vida escolar, são formas de hierarquização e subalternização que mantêm a ordem (hetero)sexual. A episteme heteronormativa da retórica oficial dos materiais didáticos do MEC não apresenta outros horizontes do possível (fora da ordem hétero), nem questiona as práticas excludentes e marginalizadoras das mulheres e das vidas fora da lei do gênero. Heteronormatividade e violência sexista e homofóbica são polos de um mesmo campo de inteligibilidade dos corpos. Há uma injustiça intolerável: as normas excludentes e hierarquizantes do sistema de gênero. Rever os marcos epistêmicos que organizam os nossos modos de compreensão é uma forma de construir outros modos de inteligibilidade sobre as vidas humanas, criando diferentes horizontes de inteligibilidade e de sociabilidade e combatendo as bases da violência de gênero (ou dos campos onde ela se gesta).

Os materiais didáticos são tecnologias que atuam na produção de um horizonte de vida e inclusão. A esfera pública dos materiais didáticos do MEC apresenta apenas as vidas heterossexuais no binarismo naturalizante macho-fêmea como vidas humanas. Essas vidas conformam comunidades morais invisíveis, e só são percebidas como tais quando se confrontam com a interpelação sobre a necessidade de representação de outras vidas, fora da ordem (hetero)sexual. Na vida escolar, a homofobia e o sexismo indicam que algumas vidas têm sido negadas ou diminuídas. Para pensar a representação política da vida humana é importante saber por que algumas vidas humanas são consideradas imprescindíveis e representáveis (que vivem em determinados corpos), e outras não (Butler, 2010). As vidas humanas, em sua vulnerabilidade constitutiva, necessitam de condições políticas para ser reconhecidas como genuinamente humanas. Se os materiais se mantêm na retórica heteronormativa, que condições de reconhecimento político as vidas fora dessa norma ou subalternizadas por ela podem ter?

A heteronorma regula o dizível e o representável, determinando quem será um sujeito e que experiências e modos de vida são legítimos (Butler, 2004). Se os materiais didáticos refletem um sistema cognitivo de privilégios de gênero e sexualidade, a política falha ao reproduzir a lógica que mantém as hierarquias. Para reconhecer a igualdade aos que têm sido historicamente subalternizados, é preciso redescrever a realidade, rever os marcos epistêmicos sobre os quais se apresentam os mundos, as identidades, os modos de vida. É necessário transformar a grade pela qual se olha e pela qual se aprende a pensar. É importante mostrar que outras configurações de gênero e sexualidade, fora do campo da heteronorma, são vidas possíveis.

Notas

1 Neste artigo, nosso posicionamento sobre a injúria se inspira nas análises de Didier Eribon (2008) sobre a constituição das subjetividades gays. Nesse contexto, a injúria é um mecanismo fundamental de vigilância das normas de gênero e, portanto, um modo de sujeição estruturante das vidas não heterossexuais (Eribon, 2008). A injúria é também um dispositivo de controle e moralização da feminilidade. Há outras possibilidades interpretativas no debate sobre sexualidade e discriminação.

2 "Fora da lei do gênero" é uma expressão de Kate Bornstein (1995) para designar todas as pessoas que não se enquadram no binarismo da diferença sexual, na heterossexualidade compulsória, ou em outras "leis do gênero".

3 O termo episteme/epistêmico segue o mesmo campo de sentidos que tem sido usado por diversas pensadoras feministas e descoloniais, como Ochy Curiel Pichardo (2010), Beatriz Preciado (2002, 2008), que utiliza a expressão "epistemologias heterocentradas", Carrilo (2007), Walter Mignolo (2008), Nelson Maldonado-Torres (2009), que utiliza a expressão "racismo epistêmico", entre outras. De forma geral, episteme é um sistema de saber-poder em que certas representações são autorizadas, e outras invisibilizadas, proibidas e invalidadas. Ou seja, trata-se de um modo de conhecer que estabelece quem pode conhecer e os domínios da vida que são tornados objeto de conhecimento.

4 As autoras deste artigo foram também autoras das pesquisas mencionadas. Trata-se das pesquisas Qual a diversidade sexual dos livros didáticos brasileiros? (executada entre 2007 e 2008, com financiamento do Programa Nacional de DST e Aids, do Ministério da Saúde, e do Escritório das Nações Unidas sobre Drogas e Crime, pela Anis - Instituto de Bioética, Direitos Humanos e Gênero), e da tese de doutorado Gênero e sexualidade na TV Escola: cartografias de um currículo (defendida em 2011). Salientamos que em outra pesquisa sobre livros didáticos de ensino religioso (estes não são distribuídos pelo MEC), encontramos resultados semelhantes (Diniz; Lionço; Carrião, 2010).

5 O Programa Nacional do Livro Didático é um dos programas de avaliação, seleção e distribuição de livros didáticos coordenados pelo Governo Federal. O MEC atua na apresentação de critérios para avaliação dos livros e no acompanhamento desta avaliação. Essa pesquisa, a que fazemos referência neste artigo, abrange o Programa Nacional do Livro Didático, o Programa Nacional do Livro Didático para o Ensino Médio, assim como o Programa Nacional Biblioteca na Escola. Usamos ao longo do artigo apenas o termo Programa Nacional do Livro Didático ao tratar destes programas para não sobrecarregar o texto com siglas e nomes extensos. A pesquisa qualitativa foi realizada com uma amostra dos livros didáticos mais distribuídos pelo PNLD e pelo PNLEM, em uso nos anos 2007 e 2008, bem como no universo de 25 dicionários distribuídos pelo PNLD 2006/Dicionários e pelo Programa Nacional Biblioteca da Escola (PNBE) de 1998. Foram selecionados livros de disciplinas que pudessem contemplar a temática da sexualidade no conteúdo programático. Em relação ao ensino fundamental, examinaram-se obras de alfabetização, português, ciências e história; quanto ao ensino médio, português, biologia e história. Note-se que o PNLD e o PNLEM não contam com uma memória permanente de todos os livros didáticos e dicionários distribuídos no país. Por isso, a coleta de dados adotou algumas estratégias para recuperação das obras e composição da amostra da pesquisa (Lionço; Diniz, 2009).

6 Foram analisados 61 programas catalogados como Orientação Sexual, em um universo de 75, e 27 programas complementares, de um universo de 47, selecionados pela temática de gênero ou sexualidade. A amostra dessa pesquisa de doutorado abarcou a programação da TV Escola desde sua formação, em 1996, até a programação divulgada pelo MEC em 2010, nos Guias de Programas (Oliveira, 2011). A pesquisa, portanto, faz uma análise que aponta para a história da programação de gênero e sexualidade da TV Escola. Alguns vídeos não constam da amostra devido à dificuldade da recuperação de todas as obras, dada a inexistência de acervo completo no MEC (onde não há quase nada), ou nas Secretarias de Educação (onde se encontra a maior parte das obras).

7 Homofobia deve ser entendida como um conceito guarda-chuva para representar a injúria, a violência, a perseguição contra as pessoas fora da lei heterossexual. Não deve se restringir à etimologia da palavra.

8 O diferencialismo de gênero abarca, na programação da TV Escola, uma metafísica naturalista do gênero, a apresentação dos corpos em uma teleologia reprodutiva, a família heteropatriarcal, o dispositivo amoroso, a gravidez como destino da feminilidade, a moralização da feminilidade. Sobre os modos de racialização, paralelamente à branquidade figura a periferização da negritude e a morenidade nos audiovisuais analisados (Oliveira, 2011). Note-se que nenhuma categoria racial é um fato autoevidente, mas sim uma classificação cultural dos corpos situada em hierarquias sociais.

9 Dos 88 programas, apenas três discutem as não heterossexualidades de forma central. Desses três programas, dois politizam as discussões de gênero e sexualidade, e um se mantém na retórica biologizante. O ruído não heterossexista dos livros foi analisado por Fernando Pocahy, Rosana Oliveira e Thaís Imperatori (2009). Apenas um livro didático, em toda a amostra analisada, fez referência à diversidade sexual, mas destinou apenas uma página e meia a um debate marcado tanto pela timidez no desenvolvimento do tema quanto por um olhar heteronormativo (Pocahy; Oliveira; Imperatori, 2009).

10 Trata-se da série Alegria da vida, da grade de programas de Orientação Sexual da TV Escola.

11 Dos três programas da TV Escola que discutem de forma central as não heterossexualidades, dois apresentam de forma política as vidas lésbicas, gays, bissexuais e transgêneros: Zimbábue (que politiza as vidas não heterossexuais, especialmente a partir de um foco na experiência da lesbianidade) e Em outras palavras (que discute e politiza várias vidas fora da lei do gênero). No restante da programação, mantémse o marco heteronormativo, em que raras e eventuais inserções (politicamente corretas) da homossexualidade masculina ocorrem (Oliveira, 2011).

12 Gênero biológico parece ser a expressão mais adequada para falar do que se tem chamado de sexo, como discute Kate Bornstein (1995).

13 Alguns exemplos são os programas Sexualidade e adolescência, Meninos, a primeira vez, Perguntas que reprovam, Atração sexual, DST/AIDS e a série Alegria da vida, entre outros catalogados na área de Orientação Sexual (Oliveira, 2011).

14 As expressões bio-homem e bio-mulher, utilizadas por Beatriz Preciado (2008), não pretendem traçar diferenças entre o que é biológico e o que é sintético, pois a autora entende que tanto os corpos bio como os corpos trans são tecnicamente produzidos. O prefixo bio- visa a indicar uma produção corporal-política que assume uma aparência de natureza imutável e transcendental.

15 Neste texto, a utilização da expressão "fábula de gênero" une o sentido do termo utilizado por Butler (2003), que entende as identidades de gênero como efeitos de instituições e práticas, ao insight da análise de Emily Martin (1991), que compara as representações construídas pelo discurso científico sobre o óvulo e o espermatozoide com um "romance baseado em estereótipos de masculinidade e feminilidade".

16 Alguns programas que exemplificam essa questão são Laços de menina, Marcos e Júlia, Uma vezinha só, Eu Tarzan, você Jane, Meninos, a primeira vez e O desenvolvimento do corpo humano, entre outros catalogados no campo Orientação Sexual (Oliveira, 2011).

17 Um dado curioso encontrado na pesquisa sobre livros didáticos de ensino religioso é que o tema do aborto está presente em um marco repressivo e dogmático de grave infração moral à vida.

18 Entre os audiovisuais com retóricas psicologizantes, exemplificamos alguns catalogados no campo de Orientação Sexual: Relações de gênero, Sexo: uma questão de qualidade de vida e A orientação sexual que se faz na escola.

19 Alguns exemplos de audiovisuais de Orientação Sexual com retóricas biologizantes: Alegria da vida, O desenvolvimento do corpo humano, Sexo, Eu Tarzan, você Jane e Reprodução humana.

20 Apesar da individualização e privatização do que se trata como sexualidade, os programas audiovisuais e os livros didáticos performam a heterossexualidade como uma prática pública. Diversas cenas e imagens mostram casais heterossexuais de mãos dadas, beijando-se e abraçando-se em locais públicos e privados. Mas não há cenas de casais não heterossexuais em 86 de 88 programas.

21 Beatriz Preciado (2002, 2008) discute como uma série de tecnologias farmacopolíticas atuou na fixação orgânica das diferenças de gênero, construindo nossa "natureza sexuada" no binarismo de gênero. Thomas Laqueur (2001) traça uma história de como emerge o discurso sobre a diferença sexual incomensurável, e portanto o diferencialismo de gênero heteronormativo. Numa historiografia em que analisa os livros de anatomia dos séculos XVIII e XIX, Thomas Laqueur (2001, p. 202) discute como os corpos masculinos e femininos são "artefatos cuja produção faz parte da história de sua época". Compreendendo que não existe uma referência a um corpo puro, exclusivamente constatativa, que não seja também, em algum grau, uma formação adicional sobre aquele corpo, tais autores nos apontam para a contingência dos modos de inteligibilidade sobre os corpos e das normas de gênero que atuam na sua produção.

22 Aqui fazemos uma reapropriação do argumento de Sovik (2004) sobre a branquidade, transpondo-o para as questões de gênero.

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*Rosana Medeiros de Oliveira é doutora em História e pós-doutoranda em Política Social na Universidade de Brasília. E-mail: rosanamedeirosde@gmail.com

Debora Diniz é antropóloga, professora da Universidade de Brasília e pesquisadora da Anis - Instituto de Bioética, Direitos Humanos e Gênero. E-mail: d.diniz@anis.org.br

* Texto disponibilizado por Frei Betto, no seu twitter.

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