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Edição 143, Dezembro 2018

Massimo Faggioli

OS PERIGOS DO ESFORÇO IDEOLÓGICO PARA REINVENTAR UMA IGREJA MEDIEVAL MÍTICA

Há uma crise intelectual concernente aos modelos do passado que a Igreja Católica também deveria levar em consideração ao pensar sobre seu futuro. A opinião é do historiador italiano Massimo Faggioli, professor da Villanova University, nos Estados Unidos, em artigo publicado por La Croix International. A tradução é de Moisés Sbardelotto /IHU

O chocante testemunho que uma ex-freira da Alemanha ofereceu recentemente quando acusou uma autoridade da Congregação para a Doutrina da Fé de investir sexualmente contra ela durante a confissão é uma página tirada diretamente da Idade Média.

O crime de sollicitatio ad turpia (propostas indecentes ocorridas durante a confissão) era bem conhecido na Igreja medieval. Mas os intelectuais católicos neotradicionalistas e neomedievalistas que enaltecem esse período particular da história nem sempre falam sobre seus aspectos sórdidos, como esse.

A razão é evidente. O objetivo deles é recuperar uma versão medieval da Cristandade (do catolicismo, em particular) que seja pré-moderna e antimoderna, como um remédio para o atual estado das coisas.

Nessa agenda, a complexidade do passado é deliberadamente ignorada. Os católicos deveriam estar cientes de que essa é apenas a mais recente tentativa de reviver o mito da Cristandade medieval, que é continuamente reproposto à luz das emergências de hoje.

Em 1977, o medievalista francês Jacques Le Goff (1924-2014), renomado mundialmente, publicou um livro intitulado “Para uma outra Idade Média” (Pour un autre Moyen Age - Nota de IHU On- Line: tradução braslileira: Para uma outra Idade Média: Tempo, trabalho e cultura no Ocidente, Vozes, Petrópolis, 2013, 3a. edição), em um esforço para renovar a nossa compreensão dos tempos medievais.

Le Goff via a Idade Média como um meio necessário para recapturar a nossa leitura da história – longe da Cila dos tempos antigos de Atenas e Roma, prisioneiros da erudição e da imaginação excessiva, e longe da Caríbdis do período contemporâneo, que tende a desconstruir visões de mundo unificadoras (“vue d’ensemble”).

Le Goff era um esquerdista político que via a Idade Média como um período crucial na história europeia, quando o extraordinário progresso social e econômico se combinou com a vasta influência da Igreja Católica para criar o mundo moderno. Sua tentativa foi resgatar a Idade Média tanto dos detratores quanto dos apologistas.

Dizer que a Igreja Católica ainda precisa desse tipo de avaliação saudável da Idade Média é um grande eufemismo. Na atual crise da globalização, há também uma crise intelectual concernente aos modelos do passado, que a Igreja Católica deveria levar em consideração quando pensa em seu futuro.

Um fenómeno muito moderno

A Idade Média ainda fornece o modelo mais influente e atraente para os cristãos conservadores e antiliberais, e para os católicos em particular. Assim, ainda estamos lidando com o problema que Le Goff tentou resolver há cerca de 40 anos.

De um lado, há a narrativa progressista-modernista, que identifica a Idade Média com as cruzadas, o feudalismo, as guerras, os Cavaleiros Templários e a magia. De outro lado, há a narrativa do neomedievalismo católico (difundido não apenas através de contas anônimas no Twitter, mas também entre importantes intelectuais católicos e lideranças da Igreja), que vê na Idade Média o mais próximo dos possíveis pontos de retorno a um era pré-secular e pré-liberal.

Para os católicos que estão preocupados com a modernidade liberal, a Idade Média parece ser a única opção.

O período moderno inicial não serve, pois representa um passado inutilizável ou complicado. Exceto por ser um período rico para o catolicismo e as artes, o período entre os séculos XVI e XIX traz à mente momentos menos desejáveis da história, como a ruptura no cristianismo ocidental apressada pela Reforma Protestante, o saque de Roma, a perda do poder temporal do papado e o advento do liberalismo e do modernismo.

O neotradicionalismo católico aponta para a Idade Média como o período em que se encontram os elementos do paraíso perdido da Cristandade: o papado, o monasticismo, as ordens mendicantes, a filosofia escolástica, as artes e o cavalheirismo.

Uma coisa que muitas vezes falta nesse quadro ideológico da Idade Média, no entanto, é a ascensão das cidades europeias e de seus governos seculares; em resumo, o começo da separação entre Igreja e Estado.

O neomedievalismo católico ressurgiu hoje no hemisfério ocidental por nostalgia do período anterior ao Concílio Vaticano II (1962-65), quando a Igreja desfrutava de uma onipotência sobre a política, a sociedade e a cultura.

Mas, assim como outras ideias neotradicionalistas, é um fenômeno muito moderno. A Cristandade é um mito que nasceu no século XIX e dominou o magistério oficial da Igreja até a primeira metade do século XX. É bem sabido, além disso, que a nostalgia católica pela Cristandade é dominada pelo conservadorismo político.

Yves Congar escreveu em seu “Verdadeira e falsa reforma da Igreja” (1950) que o neomedievalismo católico tinha uma “mentalidade de direita”. Ele retirou essa seção da segunda edição do livro, publicada em 1968, mas a conexão entre o medievalismo e a “mentalidade de direita” não desapareceu. Pelo contrário.

Um livro de ensaios editado e publicado há alguns meses por dois medievalistas italianos remonta a história do neomedievalismo na Igreja Católica nas décadas depois que Congar publicou seu trabalho sobre o assunto.

Tommaso di Carpegna Falconieri e Riccardo Facchini mostram claramente que a nostalgia por um retorno à Idade Média começa depois do Vaticano II.

Especialmente na Europa, os pensadores medievalistas dos anos 1960 e 1970 eram ativistas de direita, sem nenhum interesse especial pela Igreja ou pela teologia.

Não demoraria muito para que os intelectuais católicos pegassem esse medievalismo desses círculos, mas sem cortar os laços com a mentalidade política de direita.

Um refúgio ideológico

Os motivos políticos e civilizacionais ainda são dominantes. Quatro ou cinco décadas atrás, o apelo da Idade Média se devia em grande parte aos desafios do comunismo soviético.

Nos anos mais recentes e em nosso tempo, isso se deveu ao desafio geopolítico que vem do Islã e da crise da ordem internacional liberal.

A Idade Média mítica e excessivamente idealizada serve como um refúgio ideológico para os neomedievalistas católicos.

Ele busca um papado politicamente forte para assegurar um papel dominante para a religião e a Igreja. Evoca as cruzadas como um compromisso com a religião, embora ignore seus elementos bélicos.

Usa a linguagem do cavalheirismo como um impulso contra as teorias de gênero e a revolução sexual, e o mito de uma sociedade ordenada hierarquicamente como um baluarte contra as políticas de identidade.

O comunitarismo se torna a cura para o individualismo liberal. E a unidade do “ecumene” cristão medieval oferece a resposta para a fragmentação do cristianismo global atual.

Há agora – em 2018 – uma série de teólogos influentes que defendem abertamente o retorno à Cristandade.

Esse tipo de teologia é bastante popular entre aqueles que estão revoltados com o atual estado das coisas na nossa política e economia, e entre aqueles que estão preocupados com o futuro do cristianismo.

Ele faz parte do quadro desse momento “pós-secular” que é capturado efetivamente em um livro recente de Michelle Dillon, especialmente sobre o papel do Papa Francisco.

Esse renascimento da Cristandade medieval está longe de ser puramente teórico. Ele está influenciando uma nova geração de cristãos e de lideranças da Igreja, especialmente intelectuais e membros do clero.

A equação entre a crise da ordem liberal e o retorno à Cristandade é uma fantasia perigosa. Também é ignorante em relação à história. Mas essa fantasia não vai desaparecer a menos que haja um argumento alternativo convincente.

Olhando para a história do medievalismo católico do último meio século, fica claro que ele é uma ideia político-cultural, e não teológica. Mas ele apela claramente para um senso de tradição.

O que a tradição católica diz sobre a própria tradição – por exemplo, na constituição do Vaticano II sobre a revelação divina Dei Verbum – é muito diferente das ideias dos neomedievalistas, que estão tentando tornar a tradição cativa de sua narrativa conservadora.

Eles estão tendo sucesso em parte porque os teólogos liberal-progressistas abandonaram amplamente a tradição, como se o Concílio Vaticano II tivesse legitimado a destradicionalização do catolicismo.

O tradicionalismo é uma reação a isso e levanta perigos significativos tanto para a Igreja quanto para as nossas comunidades sociais e políticas.

Lutar contra essa fantasia exigirá que teólogos e historiadores trabalhem por uma alternativa à Cristandade e por uma saída para a atual ruptura eclesial e política.

O catolicismo não se salvará das fantasias do neomedievalismo com seu apelo puramente literário, artístico e místico à imaginação católica.

Abusos no Chile

A AÇÃO DA JUSTIÇA QUE INCOMODA O VATICANO

No contexto da crise chilena, o destino do cardeal Errázuriz não é o que mais preocupa o Vaticano. Na Secretaria de Estado e no entorno do Papa incomodam especialmente as buscas que as autoridades judiciais conduziram sobre sedes de diversas dioceses do país, nos últimos meses. A reportagem é de Andrés Beltramos Álvarez, publicada por Vatican Insider. A tradução é de Wagner Fernandes de Azevedo /IHU

Francisco Javier Errázuriz será chamado para declarar como imputado pela justiça chilena. Ocorrerá em breve. O cardeal é acusado de encobrimento de abusos sexuais contra menores. Arcebispo emérito de Santiago, por anos o homem forte da Igreja em seu país, hoje enfrenta seu pior momento. Sua antiga relação de proximidade com Francisco está completamente quebrada. Por isso acaba de viajar a Roma para confirmar sua renúncia ao C-9, o conselho de cardeais assessores do pontífice. Mas no Vaticano outra coisa incomoda: A ‘espetacularização’ da justiça chilena à investigação dos abusos. A excessiva exposição midiática às operações de buscas em diversas dioceses do país. Como se a justiça buscasse recuperar credibilidade a custo de uma história trágica.

Errázuriz se apressou a certificar sua saída do C-9 antes de sua citação judicial e a formalidade da sua imputação. Assim, já ninguém poderia dizer que o Papa aceitava sua renúncia por “pressões judiciais”. Ainda que, na verdade, semanas atrás Francisco decidiu dar por terminada a participação do purpurado chileno nesse organismo. Porém a determinação não se faria efetiva, ao menos, até o próximo mês de dezembro quando está prevista uma nova sessão de trabalho do conselho.

Como explicou o mesmo arcebispo emérito em 14 de novembro à rádio chilena Cooperativa, nessas semanas se cumpriram os cinco anos que durava a primeira nomeação dos membros do C-9. Por isso, agregou, “fui a Roma para me despedir do Papa e agradecer a ele pelo fecundo trabalho que nos confiou para reformar a Cúria Romana”. Como era previsível, ele buscou por todos os meios desconectar a sua renúncia da crise dos abusos e apresentá-la como uma saída natural, mas a realidade manifesta outra coisa.

Porém, no contexto da crise chilena, o destino do cardeal Errázuriz não é o que mais preocupa no Vaticano. Na Secretaria de Estado e no entorno do Papa incomodam especialmente as buscas que, nos últimos meses, as autoridades judiciais conduziram sobre sedes de diversas dioceses do país.

Esta preocupação ficou manifestada em 13 de outubro, quando o presidente Sebastián Piñera foi ao Vaticano em visita oficial. O tema veio à tona na audiência privada com Francisco e na reunião posterior, também a portas fechadas, com o secretário de Estado, Pietro Parolin.

Em ambas as conversas, o mandatário deixou claro que, pela divisão de poder, ele não podia intervir na ação do Ministério Público. Ademais, enfatizou (várias vezes) a necessidade imperiosa de que a Igreja Católica recupere o prestígio de antigamente. Inclusive manteve seus pontos de vista, de forma reiterada, durante uma refeição que o presidente ofereceu a Parolin e uma delegação vaticana, no mesmo sábado, no Círculo de Xadrez de Roma.

O outro elemento que causou perplexidade e desagrado na Cúria Romana está relacionado com o excessivo protagonismo que assumiu Jorge Abbot, o Fiscal Nacional chileno na investigação dos abusos. Suas insistentes aparições na imprensa nacional, em algumas das quais acusou abertamente a Igreja de não ter vontade de cooperação, em Roma são consideradas desnecessárias e exageradas.

De imediato, ainda está pendente uma resposta do Vaticano à solicitação formal de colaboração judicial requerida avançada pelo Ministério Público chileno. Aproximadamente uns dois meses atrás foi entregue na Santa Sé uma carta rogatória, documento enviado (como indica o protocolo internacional) pelo Ministério das Relações Exteriores.

Esse texto pediu oficialmente informação específica no poder da Cúria sobre vários casos de abuso, além de solicitar uma cópia do chamado “Informe Scicluna”, o expediente redigido pelo arcebispo de Malta, depois da sua viagem ao Chile em fevereiro e no qual levantou testemunho de umas 50 pessoas.

Ao mesmo tempo, a rogatória propõe também a criação de algum tipo de instância de cooperação judicial estável, ou a assinatura de um memorando de cooperação penal, como normalmente ocorre nesses casos. Por agora, a primeira reposta vaticana foi protocolar, em espírito de colaboração, mas ainda não se avançou à entrega de informação pontual e ninguém sabe se isso acontecerá alguma vez. As rogatórias estão baseadas no princípio de cooperação e boa vontade, mas os Estados não estão obrigados a responder se não consideram procedente a solicitação.

Enquanto isso, diariamente seguem vindo à luz notícias sobre diligências judiciais em torno do caso de abusos no Chile. Uma ferida perenemente sangrenta. Em meio a essas discussões midiáticas, os bispos tiveram sua 117ª Assembleia Plenária, de 12 a 16 de novembro, durante a qual Santiago Silva Retamales, ordinário militar e presidente desse organismo, foi ratificado no posto depois de apresentar sua renúncia voluntária. Não houve uma votação formal sobre o particular, mas sim uma manifestação geral sobre o desejo de sua continuidade ainda que ele se encontre entre os clérigos imputados por suposto encobrimento.

Nessa reunião, os bispos também estudaram o esboço de um acordo de colaboração mútua com o Ministério Público para a investigação dos delitos de abusos contra menores cometidos no seio das instituições da Igreja católica. Segundo anteciparam fontes oficiais, o documento deveria ser firmado nas próximas semanas.

Segundo dados difundidos pela imprensa no Chile, que citam fontes do Ministério Público, até o momento existem 139 investigações em curso contra 190 membros da Igreja no Chile, delitos que haveriam afetado 245 vítimas, das quais 102 eram menores de idade no momento dos factos.

Edição 142 Novembro 2018

Emilce Cuda

O RELIGIOSO E O POLÍTICO

Quando o religioso começa a deslocar o político, colocando em risco o Estado de Direito, a volta ao teológico como razão na fé é algo a se levar em conta. Diante da crise dos partidos políticos, não se deveria deixar o campo da fé nas mãos de principiantes”, escreve Emilce Cuda, doutora em Teologia Moral Social pela Pontifícia Universidade Católica Argentina, em artigo publicado por Página/12. A tradução é do Cepat /IHU

O que está acontecendo? A religião se politiza e a política deixa de ser o espaço do secular? No século XXI, o critério de juízo político se desloca, pouco a pouco, da justiça social à moral. Tanto no Brasil como na Argentina – só para tomar dois exemplos latino-americanos –, bispos apelam à política e funcionários públicos à religião. Sem falar do Papa, que canoniza sacerdotes assassinados pelo sistema e martirizados pela fé.

Enquanto isso, quem fala de injustiça social é acusado de corrupção e quem reivindica igualdade, de ideologia. O totalitarismo é percebido como democracia. Agnósticos defendem o pobre e cristãos o rico. A ganância obscena é exibida como êxito nas capas de revistas, e a pobreza é invisibilizada. O marginalizado prefere o corte orçamentário corretivo à riqueza distribuída; o crente, a apostasia à misericórdia; e o desempregado, a migração em caravana à revolução, o sindicalismo e os partidos políticos.

Uma das consequências da Revolução Industrial foi a secularização do político. A luta deixou de ser guerra por verdades religiosas entre as elites e passou a ser luta partidária por direitos sociais para os trabalhadores. O campo social se dividiu em dois. Deixou de ser uma guerra horizontal entre deuses para ser uma luta vertical entre os de cima e os de baixo. Hoje, os trabalhadores – empregados e desempregados – voltam a estar desorganizados e isso os torna vulneráveis a falsas crenças. A fé política deixa de ser depositada nas instituições republicanas e democráticas. Deposita-se em um além teológico-terrenal, como no caso dos migrantes hondurenhos, ou dos eleitores brasileiros seguidores de uma falsa Teologia da Prosperidade.

Visto de forma simples, parece que a ordem das coisas se inverteu. O Papa agora está do lado dos pobres, convidando os descartados do sistema para que se organizem politicamente, não só em defesa de seus direitos humanos, mas também - e sobretudo -, de seus direitos civis e sociais. Quando o Pontífice latino-americano denuncia a injustiça social, não faz isso em termos religiosos, mas políticos. E quando os bispos tomam a palavra pública e se colocam ao lado dos trabalhadores, não recorrem a fundamentos religiosos, mas constitucionais. Ao contrário do que ocorre no âmbito religioso, no político, as campanhas presidenciais giram em torno de categorias religiosas e falsos fundamentos teológicos.

Para aqueles que, dentro e fora da Igreja Católica, questionam o compromisso social dos pastores com cheiro de ovelha, é chave fazer a distinção entre religião e teologia para ressaltar a pertinência desta última no campo do político, e não assim o da religião. O cristianismo justamente nasce como crítica às religiões de Estado, conforme destacou o cardeal Joseph Ratzinger em seu conhecido debate com Paolo Flores D’Arcais, no ano 2000.

A teologia é discurso sobre Deus, mas também pensamento crítico ou profético, para usar uma categoria apropriada, sobre a obra de Deus - ou seja, o mundo e o homem -. Como destacou Gustavo Gutiérrez, uma parte da teologia latino-americana tenta despertar os povos da libertação em lugar de nos adormecer na escravidão. Contudo, essa libertação tem, em última instância, um fim transcendente. Por isso, a tomada de posição de seus pastores no campo do político sempre é conjuntural e não partidarista.

Buscando descolar a teologia da religião de Estado - enquanto funcional aos fins do poder político -, o discernimento social da Igreja, desde sua primeira encíclica Rerum Novarum, traduz a moral religiosa em justiça social. O fundamento evangélico é que sem esta última não há paz verdadeira, a não ser augusta. Por conseguinte, tanto o Papa Francisco como os pastores católicos que fazem eco às demandas populares pela paz, pão, terra, teto e trabalho atuam em concordância com os documentos sociais pontifícios e episcopais.

Laudato Si’ é uma encíclica social com tanta validez teológica como o restante das encíclicas. Criticar o Papa Francisco se apoiando em definições do magistério social pontifício anterior é desconhecer a reflexão teológica social como processo histórico e pensamento situado. Que isto fique bem claro para que não se envolva a opinião pública em retóricas pseudo-doutas que mascaram discursos partidaristas e ideológicos com uma enxurrada de citações pseudo-jurídicas. A atitude crítica dos pastores católicos, hoje e sempre, é o resultado de um discernimento, a partir de suas crenças evangélicas, sobre a realidade concreta, mas em termos políticos, não religiosos. É evangelho situado e não moral manualística.

A unidade na diferença que, por analogia com o teológico, o Papa Francisco impulsiona em nível cultural como solução conjuntural ao conflito político, tem seu fundamento no símbolo trinitário, antes que em uma prática religiosa ou partidária. A ideia do uno e trino introduzida pelo cristianismo representou uma ameaça à teologia política do uno imperial, desde seus inícios. Reduzir a teologia católica ao debate moral-religioso como instrumento de criminalização do protesto social é uma armadilha estratégica: só atrasa o momento da decisão política justa que possa garantir a vida boa para todos os setores sociais.

Quando o religioso começa a deslocar o político, colocando em risco o Estado de Direito, a volta ao teológico como razão na fé é algo a se levar em conta. Diante da crise dos partidos políticos, não se deveria deixar o campo da fé nas mãos de principiantes.

Frei Betto

DERROTA DA DEMOCRACIA NO BRASIL

Em 1933, Adolf Hitler chegou ao poder na Alemanha pelo voto democrático. Em 2018 – 85 anos após a vitória eleitoral do líder nazista – o ex-capitão do Exército Jair Bolsonaro foi eleito presidente do Brasil com 57,5 milhões de votos dos 147 milhões de eleitores. Seu adversário, o professor Fernando Haddad, ex-ministro da Educação dos governos do Partido dos Trabalhadores e ex-prefeito de São Paulo, mereceu 47 milhões de votos. Houve 31,3 milhões de abstenções, 8,6 milhões de votos nulos e 2,4 milhões de votos brancos. Portanto, 89,3 milhões de brasileiros não votaram em Bolsonaro.

Muitos se perguntam como foi possível, após a Constituição Cidadã de 1988 e os governos democráticos de Fernando Henrique Cardoso, Lula e Dilma Rousseff, os brasileiros elegerem presidente um deputado federal obscuro e declaradamente favorável à tortura e à eliminação sumária de prisioneiros, defensor intransigente da ditadura militar que subjugou o país ao longo de 21 anos (1964-1985).

Nada é acaso. Somam-se múltiplos fatores para explicar a meteórica ascensão de Bolsonaro. Não tenho a pretensão de abarcar todos. Apenas expresso o meu ponto de vista.

A democracia brasileira sempre foi frágil. Desde a chegada dos portugueses às nossas terras, em 1500, predominaram governos autocráticos. Na condição de colônia, fomos governados pela monarquia lusitana até novembro de 1889, quando se decretou a República. E até o ano anterior manteve-se no Brasil o mais longo regime escravocrata das três Américas. Durou 350 anos.

Os dois primeiros períodos de nossa República foram comandados por militares. O marechal Deodoro da Fonseca governou de 1889 a 1891, e o general Floriano Peixoto de 1891 a 1894. Na década de 1920, o presidente Artur Bernardes governou durante quatro anos (1922-1926) mediante o recurso semiditatorial do Estado de Sítio. Vargas, eleito presidente em 1930, tornou-se ditador sete anos depois, até ser deposto em 1945.

Desde então o Brasil conheceu breves períodos de democracia. O marechal Dutra sucedeu Vargas que, pelo voto direto, retornou à presidência da República em 1950, onde permaneceu até as forças de direita o induzirem ao suicídio, em 1954. Seu vice, Café Filho, e os parlamentares Carlos Luz e Nereu Ramos, completaram o mandato, sucedidos por Juscelino Kubitschek, eleito em 1955. Em 1960 JK empossou Jânio Quadros, derrubado sete meses depois por “forças ocultas”. O poder foi provisoriamente ocupado por uma Junta Militar que o repassou a Ranieri Mazzilli e, logo, admitiu a posse de João Goulart (Jango), vice de Jânio, que governou apenas 7 meses. Em abril de 1964 foi deposto pelo golpe militar que implantou a ditadura, que durou até 1985.

Nesses últimos 33 anos de democracia, um presidente faleceu antes de ser empossado (Tancredo Neves); seu vice, José Sarney, assumiu e levou o país à bancarrota; um avatar, Fernando Collor, se elegeu como “caçador de marajás” e, dois anos e meio depois, sofreu impeachment por corrupção, tendo a presidência sido ocupada por seu vice, Itamar Franco. Este foi sucedido pelos dois mandatos presidenciais de Fernando Henrique Cardoso (1995-2003), dois de Lula (2003-2011) e um integral de Dilma (2011-2014) que, reeleita, sofreu impeachment nitidamente golpista após 1 ano e 8 meses de governo, tendo sido substituída por seu vice, Michel Temer, que passará a faixa presidencial a Bolsonaro em 1º de janeiro de 2019.

Acertos e erros do PT

Como se explica que, após 13 anos de governo do PT, 57 milhões de brasileiros, entre 147 milhões de eleitores dentre a população de 208 milhões de habitantes, eleja presidente um militar de baixa patente, deputado federal ao longo de 28 anos (sete mandatos), cuja notoriedade não resulta de sua atividade parlamentar, mas de seu cinismo ao louvar torturadores, lamentar que a ditadura não tenha eliminado ao menos 30 mil pessoas? Como entender a vitória de um homem que, em seu discurso de campanha em São Paulo, via internet, proclamou em alto e bom som que, se eleito, seus opositores deveriam sair do país ou iriam para a prisão?

Não é hora de “jogar pedra na Geni”. Mas em que pesem os avanços sociais promovidos pelos governos petistas, como livrar da miséria 36 milhões de brasileiros, há que destacar erros que o PT até agora não reconhece publicamente e que, no entanto, explicam o seu desgaste político. Saliento três:

1) O envolvimento de alguns de seus líderes em casos comprovados de corrupção, sem que a Comissão de Ética do partido tenha punido nenhum deles (Palocci se excluiu do partido antes que o expulsassem).

2) O descaso com a alfabetização política da população e com os meios de comunicação favoráveis ao governo, como rádios e TVs comunitárias e a mídia alternativa.

3) Não haver implementado nenhuma reforma estrutural ao longo dos 13 anos de governo, exceto a que alterou o regime de contribuição previdenciária do funcionalismo federal. O PT é, hoje, vítima da reforma política que não promoveu.

As manifestações públicas de junho de 2013 soaram como um alerta. A população se sentia acéfala. Havia nas ruas protestos, mas não propostas. A multidão não se considerava representada por nenhum partido.

No ano seguinte, Dilma se reelegeu com pequena margem de votos acima de seu adversário, Aécio Neves. O PT não entendeu o recado das urnas. Era hora de assegurar a governabilidade pelo fortalecimento dos movimentos sociais. Optou-se pela via contrária. Adotou-se a política econômica do programa de governo da oposição. O ajuste fiscal monitorado por um economista ultraliberal, Joaquim Levy, aprofundou a recessão. O governo petista se tornara um violinista que agarra o instrumento com a esquerda e toca com a direita... Desacreditado por suas bases de apoio, abriu-se o flanco que possibilitou o golpe parlamentar que derrubou Dilma, sem que houvesse protestos significativos nas ruas.

Temer aprofundou a crise: 14 milhões de desempregados; crescimento pífio do PIB; reforma trabalhista contrária aos direitos elementares dos trabalhadores; 63 mil assassinatos por ano (10% do total mundial); intervenção militar no Rio de Janeiro para tentar evitar o controle da cidade pelo narcotráfico. E a corrupção grassando na política e nos políticos, sem isentar sequer o presidente da República, com fotos e vídeos comprobatórios exibidos na TV em horário nobre.

Tudo isso contribuiu para aprofundar o vácuo político. Dos partidos com maior bancada no Congresso, apenas o PT tinha um líder representativo, Lula. Mesmo preso, chegou a merecer 39% das intenções de voto ao inicio da corrida eleitoral. Porém, o Judiciário confirmou o óbvio: fora preso sem provas para ficar excluído da disputa presidencial.

Quem então poderia aspirar a presidência? Fernando Henrique Cardoso percebeu o vazio. Nenhum dos lideres políticos em voga tinha suficiente cacife para preencher o vácuo. Por isso ele propôs Luciano Huck, um apresentador de TV. Mas Huck declinou da indicação. Então surgiu Bolsonaro.

Como se explica a ascensão meteórica do candidato de um partido minúsculo, insignificante, que ferido em campanha abandona as ruas e não participa dos debates na TV?

Repito, nada acontece por acaso. O capitão recebeu o apoio de três importantes segmentos da sociedade brasileira:

1) Primeiro, do único setor que, nos últimos 20 anos, se dedicou obstinadamente a organizar e fazer a cabeça dos pobres: as Igrejas evangélicas de perfil conservador. O PT deveria ter aprendido que nunca teve tanta capilaridade nacional ao contar com o apoio das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Mas as CEBs refluíram sob os pontificados conservadores de João Paulo II e Bento XVI. E nenhum trabalho de base se fez para expandir a capilaridade e a formação dos núcleos partidários, dos sindicatos e dos movimentos sociais, exceto movimentos como o MST e o MTST. Enquanto isso, as Igrejas evangélicas passaram a ocupar 30% da programação televisiva aberta, e ensinar que “irmão vota em irmão”, deslocando os temas sociais e políticos para o moralismo individualista. Tais Igrejas cresceram mais de 60% nos últimos anos. Não por acaso Bolsonaro, que era católico, se deixou batizar em Israel pelo pastor Everaldo.

2) Foi apoiado também pelo segmento policial militar que nutre nostalgia pelos tempos da ditadura militar, quando gozavam de amplos privilégios, tinham seus crimes acobertados pela censura à mídia, e desfrutavam de total imunidade e impunidade. Agora, segundo promessa do eleito, terão licença para matar.

3) E foi apoiado ainda pelos setores da elite brasileira que se queixam dos limites legais que dificultam seus abusos, como o agronegócio e as mineradoras em relação às reservas indígenas por eles cobiçadas e à proteção do meio ambiente, em especial da Amazônia. Este setor quer um governo disposto a ignorar tudo que diz respeito a trabalho escravo, proteção ambiental, direitos de indígenas e quilombolas. E obter sinal verde para criminalizar movimentos sociais que lutam por terra e teto, em defesa dos direitos humanos, e contra atitudes discriminatórias, como o homofobia.

Há ainda um novo fator que favoreceu a eleição de Bolsonaro: o poderoso lobby das redes digitais monitoradas desde os EUA. Milhões de mensagens foram remetidas diretamente aos 120 milhões de brasileiros com acesso à internet, quase todos eleitores, já que no Brasil o voto é obrigatório para quem tem de 16 a 70 anos de idade.

Bolsonaro soube explorar esse novo recurso que ameaça seriamente a democracia e foi utilizado com êxito na eleição de Donald Trump, nos EUA, e no referendo que decidiu a saída do Reino Unido da União Europeia (Brexit). Os tribunais eleitorais do Brasil até agora não sabem como enfrentar tais ataques cibernéticos.

Desafios de futuro

E agora, o que fazer? Os movimentos progressistas e o que resta de esquerda no Brasil certamente promoverão passeatas, manifestações, abaixo-assinados etc., no esforço de evitar um governo fascista. Nada disso me parece suficiente. Há que retornar às bases populares. Como enfatizou Mano Brown no comício final da campanha de Haddad no Rio, a esquerda já não fala a linguagem da periferia. Os pobres votaram no projeto dos ricos. A esquerda enche a boca com a palavra “povo”, mas não se dispõe a “perder” fins de semana para ir às favelas, às vilas, à zona rural, aos bairros onde vivem os pobres. Não se arma com o método Paulo Freire para organizar, politizar e mobilizar o povão. Não procura conhecer e aplicar a metodologia de educação popular. Não reconhece a fé popular como fator, não apenas de alienação, mas também de libertação, dependendo de como é cultivada.

Eis as prioridades da atual conjuntura brasileira: o PT fazer autocrítica e recriar-se; a esquerda retornar ao trabalho de base; o movimento progressista redesenhar um projeto de Brasil que resulte em projeto político viável. Caso contrário, o Brasil ingressará por longo período na idade das trevas.

Livro inédito de Umberto Eco

"NÃO DESLIGUEM A TV, MAS LIGUEM A LIBERDADE CRÍTICA"

A TV é uma professora, às vezes ruim, mas de forma não previsível. Como os outros media. A lição do grande semiólogo torna-se agora uma publicação. O texto é do Umberto Eco, escritor, semiólogo e linguista italiano falecido em 19 de fevereiro de 2016, publicado agora por L'Espresso. A tradução é de Luisa Rabolini /IHU. Eis.

Há oito ou nove anos, quando minha filha estava começando a olhar para o mundo pela janela de uma tela de TV (tela que na Itália foi definida como "uma janela aberta para um mundo fechado"), uma vez eu a vi seguir religiosamente uma propaganda que, se bem me lembro, afirmava que determinado produto era o melhor do mundo, capaz de suprir qualquer necessidade.

Alarmado na vertente educativa, tentei ensinar-lhe que isso não era verdade e, para simplificar meus argumentos, contei-lhe que as propagandas geralmente mentem. Ela entendeu que não devia confiar na televisão (enquanto, por razões edipianas, fazia de tudo para confiar em mim). Dois dias depois, estava assistindo ao noticiário, que a informavam do facto que seria imprudente dirigir ao longo das autoestradas do norte por causa da neve (uma informação que satisfez os meus mais íntimos desejos, visto que eu estava desesperado para ficar em casa no fim de semana). Ao que ela me fulminou com um olhar desconfiado, perguntando por que eu tinha confiado na TV considerando que dois dias antes havia lhe dito que ela contava mentiras.

Eu encontrei-me forçado a começar uma dissertação muito complexa de lógica extensional, pragmática das linguagens naturais e teoria dos gêneros, a fim de convencê-la que, por vezes, a televisão mente e, ocasionalmente, diz a verdade. Por exemplo, um livro que começa com "Era uma vez uma menina chamada Chapeuzinho Vermelho e assim por diante ..." não diz a verdade quando em sua primeira página atribui a história da menina a um sujeito chamado Perrault. Apenas o psiquiatra a quem minha filha provavelmente recorrerá quando tiver chegado à idade da razão será capaz, eu acho, de constatar os danos consideráveis que a minha intervenção pedagógica provocou em sua mente ou em seu inconsciente. Mas esta é outra história.

O facto, que descobri justamente naquela ocasião, é que, se você quiser usar a televisão para ensinar algo a alguém, primeiro deve ensinar como usar a televisão. Nesse sentido, a televisão não é diferente de um livro. É possível usar os livros para ensinar, mas primeiro é preciso explicar como funcionam, pelo menos o alfabeto e as palavras, em seguida, os níveis de credibilidade, a suspensão da descrença, a diferença entre um romance e um livro de história e assim por diante . [...]

Acredito que os problemas relacionados ao uso educativo da televisão são os mesmos daqueles relacionados aos seus supostos efeitos perversos. Pode ser que a televisão, assim como as outras mídias, corrompa os inocentes, mas certamente faz isso de uma maneira não prevista por muitos educadores (ou muitos corruptores). Vamos supor que um marciano tente extrapolar o impacto da televisão sobre a primeira geração que cresceu sob sua influência (pessoas que começaram a assisti-la com a idade, digamos, de três anos no início dos anos 1950), então o nosso marciano poderia começar analisando o conteúdo dos programas televisivos dos anos 1950.

Alimentada à força por programas como The $ 64,000 Question, novelas, dramas no estilo Mary Walcott, publicidades da Coca-Cola e filmes com John Wayne sobre a Segunda Guerra Mundial, é provável que aquela geração tenha chegado a 1968 com um bom emprego em um banco, corte militar e colarinho branco, uma fé sólida na ordem constituída e a intenção de se casar virtuosamente com a garota ou o garoto da casa ao lado. Mas, ao contrário, se bem me lembro daquele evento pré-histórico, aconteceu que em 1968 essa "geração televisiva" não tentou matar os japoneses, mas sim os professores universitários, fumava maconha em vez de Marlboro, praticava ioga, meditação transcendental, comia alimentos macrobióticos e assim por diante.

Deixe-me acrescentar que quando a televisão propôs hippies que fumavam maconha e colocavam flores nos canos dos fuzis como um novo modelo para um estilo de vida "jovem", a geração sucessiva cortou os cabelos, começou a usar as armas e preparar bombas. Isso nos sugere que os jovens leem a televisão de maneira diferente daqueles que a fazem. Não acredito que isso aconteça por acaso: acredito que existam regras que governam o espaço vazio entre a emissão e a recepção de um programa televisivo. Precisamos conhecê-las e, acima de tudo, precisamos tentar de ensiná-las, especialmente aos jovens. [...]

Os sociólogos que estudaram os meios de comunicação de massa nos anos 1940-50 já conheciam muito bem fenômenos como o efeito bumerangue, a influência dos formadores de opinião e a necessidade de reforçar a mensagem através de uma verificação porta a porta de. Eles sabiam que entre o ponto de envio e de recebimento existem muitos filtros ativados por telas psicológicas e sociais, ou culturais.

Os primeiros testes após a chegada da televisão nas áreas suburbanas e deprimidas da Itália demonstraram que muitas pessoas assistiam aos programas da faixa noturna como um continuum, sem nenhuma discriminação entre shows, noticiários ou dramas. Tudo era visto com o mesmo nível de credibilidade, uma absoluta confusão de competência de gênero. Durante anos, as empresas de televisão confiaram em diferentes tipos de avaliação de audiência e se contentaram em saber quantas pessoas apreciavam um determinado programa (uma informação, sem dúvida, importante do ponto de vista comercial) mesmo ignorando aquilo que o público realmente entendia do programa em si. Dito isto, a lacuna de comunicação descrita anteriormente é muito mais complexa.

Devemos considerar não só as diferenças de código entre emissor e destinatário, mas também a variedade de códigos que distinguem determinados grupos de destinatários de outros, de acordo com seu status social e suas inclinações ideológicas. E deveríamos considerar, mesmo de um ponto de vista tão flexível, que o quadro permanece incompleto dado que deveríamos também levar em conta o fato de que um determinado sujeito pertencer a grupos diferentes, dependendo do programa e do horário. Quero dizer que a pessoa X pode ser considerada como um trabalhador sensível à política (portanto, dotado de habilidades econômicas e políticas) quando assiste ao noticiário. Porém a mesma pessoa X pode se alinhar com as predileções de um filisteu burguês quando assiste um seriado, mantendo de lado as suas sensibilidades em relação aos papéis sexuais, libertação feminina ou luta de classes, mesmo que seja capaz de despertá-las quando a TV trata de salários, greves ou direitos humanos.

Devemos estar cientes do facto de que o mesmo fenômeno acontece com as crianças. As crianças podem ser extremamente sensíveis aos valores ecológicos quando a televisão estimula sua competência espontânea, já adquirida, sobre o respeito pelos animais, mediante uma transmissão sobre a vida selvagem. Mas a mesma criança, diante de um faroeste, vai participar da excitação do cowboy que parte ao galope perseguindo os bandidos sem se preocupar com o esforço do cavalo, explorado impiedosamente. Podemos dizer que, também nesse caso, estamos testemunhando uma diferença entre códigos? Podemos dizer que, de acordo com a situação e a ativação de uma competência de gênero, a mesma pessoa reage de acordo com códigos culturais diferentes? Depende do nosso acordo sobre a noção de código cultural. [...].

Mas o que acontece com a criança que assiste ao filme de faroeste e, uma vez aceitas, suas regras de gênero não ativam a competência sobre a exploração animal? Eu não consigo imaginar uma interrupção do filme com um apresentador que apareça e fale: "Presta atenção ao comportamento nada ético do herói". Ou melhor, posso imaginar uma situação semelhante, mas não em termos de uma intervenção gramatical, como no caso da "metempsicose". Seria algo mais próximo de um procedimento de descontextualização e desconstrução. [...]

A televisão educativa teve muitos méritos. Um programa como Vila Sésamo ensinou a milhões de jovens norte-americanos que o inglês da comunidade negra é uma língua em todos os sentidos, capaz de expressar alegria, inteligência, compaixão e conceitos. Mas eu gostaria de ver um programa que explicasse para os professores como usar, por exemplo, o Johnny Carson Show, a fim de prever o que ele vai dizer a um jovem porto-riquenho, a um jovem negro, a um jovem branco protestante. Talvez cada um deles veja algo diferente naquele programa. Nenhuma dessas interpretações é, em si, um caso "aberrante". A verdadeira aberração é que todos esses garotos não percebem que o programa é o mesmo, mas as interpretações variam. Cada interpretação reflete um diferente mundo cultural com códigos diferentes. [...].

Até que ponto uma formação específica no âmbito das artes visuais permite identificar melhor referências visuais que (por sua vez) são indispensáveis para a compreensão de determinadas situações narrativas? Vamos tomar os subcódigos estéticos: existem diferentes modelos de beleza para o corpo humano, bem como em termos de decoração, casas e carros, de acordo com a tradição nacional, da adesão a uma classe, de uma excessiva exposição televisiva a outros modelos e assim por diante. É importante mostrar que um determinado programa faz uso de estereótipos, mas também é importante ver se esses estereótipos têm o mesmo efeito sobre cada criança da turma.

[...]

Uma educação criticamente orientada deve reconhecer o facto de que a televisão existe e que é a principal fonte de formação para adultos e crianças. Mas uma educação criticamente orientada deve fazer com que os professores usem a televisão como uma fatia do mundo, da mesma forma que usam o tempo atmosférico, as estações, as flores, a paisagem para falar sobre os fenômenos naturais. Nesse ponto, minha proposta para uma televisão educativa diz respeito não apenas às crianças, mas também à formação contínua dos adultos. Apenas dois dias atrás, o primeiro-ministro alemão Schmidt escreveu um longo artigo para a Zeit manifestando a sua preocupação sobre a televisão, que absorve grande parte do tempo livre de seus compatriotas, bloqueando qualquer possibilidade de interação cara a cara, especialmente nas famílias. Schmidt então propôs que cada família decidisse dedicar um dia ao ritual de manter a televisão desligada. Um dia por semana sem televisão. Talvez os alemães sejam tão obedientes para aceitar a proposta. Eu só espero que eles não o façam justamente no momento em que o governo esteja promulgando uma nova lei! De qualquer forma, se eu estivesse no lugar de Schmidt, a minha proposta seria diferente.

Eu diria o seguinte: amigos, compatriotas, alemães (mas a proposta também vale para os ingleses), um dia por semana vamos nos encontrar com outras pessoas e assistir à televisão de forma crítica todos juntos, comparando nossas reações e falando cara a cara sobre o que nos ensinou ou fingiu nos ensinar. Não desliguem a televisão: liguem sua liberdade crítica.

Edição 141 Outubro 2018

Francis DeBernardo

CONFISSÕES DE UM REPÓRTER NO SÍNODO SOBRE OS JOVENS

Estou aqui em Roma a cobrir o Sínodo da Juventude há cerca de duas semanas. Tenho algumas confissões para fazer. Reportagem, publicada por New Ways Ministry. Tradução de Victor D. Thiesen /IHU

Minha primeira confissão é que, embora eu tenha tentado levantar o tópico das questões LGBT nas coletivas de imprensa aqui, tenho que reconhecer que tais questões não parecem ser um dos tópicos principais do sínodo. Fiquei surpreso ao perceber isso, porque sei que para muitos jovens em todo o mundo a igualdade LGBT é uma de suas grandes preocupações. E a lista de bispos delegados incluiu vários bispos com fortes opiniões sobre as questões LGBT, muitos deles com pontos de vista positivos.

Mas, ao contrário do Sínodo sobre a Família de três anos atrás (que, para fazer outra confissão, é o único outro sínodo em que já estive), a discussão neste sínodo parece ser sobre questões amplas, gerais, não problemas específicos. No Sínodo da Família em 2015, a conversa foi dominada por questões particulares: comunhão para os divorciados/recasados, coabitação, famílias LGBT, contracepção e assim por diante. Aqui no Sínodo da Juventude, a discussão centrou-se em temas como escutar, o acompanhamento, o discernimento e a vocação.

Acho que eu não deveria ter ficado surpreso, já que o título formal do Sínodo é “os Jovens, a Fé e o Discernimento Vocacional”. Falaremos mais sobre a estruturação desse título abaixo.

Então, se parece que os tópicos LGBT são importantes no sínodo, pode ser pelo fato de ser especificamente sobre isso que estou reportando. Outras questões particulares surgiram além dos tópicos mais amplos e mais abstratos que mencionei acima. Como este é um sínodo global, a migração está recebendo muita discussão. Os bispos de países do mundo em desenvolvimento estão, com razão, preocupados com o fato de que muitos de seus jovens deixam suas terras natais por oportunidades de educação e emprego.

A influência das mídias digitais e sociais, tanto positiva quanto negativamente, também é um foco primário aqui. Os delegados do Sínodo estão muito focados em como os líderes e ministros da Igreja podem usar efetivamente a mídia eletrônica para influenciar o desenvolvimento da fé dos jovens. Como a mídia digital é onipresente nas vidas das gerações mais jovens, esse é um foco importante para a discussão.

Os repórteres só ouvem falar sobre o que é trazido na própria reunião sinodal (não é permitida a imprensa durante as sessões) se alguém menciona isso em uma coletiva de imprensa, ou dos pouquíssimos textos de discursos dos participantes do Sínodo que são divulgados à imprensa. Por exemplo, hoje Anastasia Indrawan, uma jovem auditora da Indonésia, divulgou o texto de seu discurso e mencionou que os jovens católicos indonésios querem “abraçar aqueles que estão na pobreza e que são marginalizados, como pais adolescentes, a comunidade com HIV/AIDS, e os LGBT. Eles são tão humanos quanto todos nós”.

Agora, quanto ao título do sínodo, obviamente foi uma escolha deliberada de foco pelos organizadores do sínodo. No entanto, o foco em grandes questões do título parece ter afastado a discussão da sexualidade ou de outros tópicos tangíveis e concretos (a migração e a mídia digital são as exceções).

Essa omissão pode ser uma coisa boa, porque não acho que este sínodo seria capaz de dizer algo positivo sobre sexualidade, particularmente em questões LGBT. Quaisquer referências a questões LGBT têm sido menores, vigiadas e restritas: “Damos as boas-vindas a todos, mas em relação ao sexo...” Eu não esperaria que este sínodo fizesse qualquer declaração em relação à mudança do ensinamento da Igreja sobre as questões LGBT. Esse não é o seu foco. E, pelo que posso discernir, as opiniões sobre esse assunto provavelmente seriam mais inclinadas a serem conservadoras do que progressistas. Mas seria legal e poderia ser possível para o sínodo fazer algum tipo de declaração afirmativa não-condicionada sobre as pessoas LGBT e as preocupações dos jovens sobre a igualdade.

Minha segunda confissão é que, embora a minha reportagem tenha sido geralmente sobre os LGBT e alguns dos outros tópicos, este Sínodo parece ser muito mais sobre processos do que sobre tópicos. O que quero dizer é que parece que a experiência sinodal está ajudando pelo menos alguns dos delegados bispos a perceberem o quanto eles precisam ouvir os jovens - e os outros - na Igreja para que eles lhes contem sobre o mundo moderno. Se essa meta for alcançada, ela pode ter um grande impacto sobre o funcionamento da nossa Igreja: uma Igreja que escuta.

Na Episcopalis Communio, um documento sobre a instituição do sínodo que o Papa Francisco divulgou algumas semanas antes que o encontro fosse aberto, o Papa expressou sua esperança por exatamente esse tipo de Igreja:

“Da mesma forma, o Sínodo dos Bispos deve tornar-se cada vez mais um instrumento privilegiado para escutar o povo de Deus: ‘Para os padres sinodais pedimos ao Espírito Santo antes de tudo o dom de escutar: escutar Deus, para que com ele possamos ouvir o clamor do povo; escutar o povo até respirar o desejo ao qual Deus nos chama’” [23].

Embora estruturalmente seja essencialmente configurado como um corpo episcopal, isso não significa que o Sínodo exista separadamente do resto dos fiéis. Pelo contrário, é um instrumento adequado para dar voz a todo o povo de Deus, especificamente através dos bispos, estabelecidos por Deus como “autênticos guardiões, intérpretes e testemunhas da fé de toda a Igreja” [24], demonstrando, de uma assembleia para outra, que é uma expressão eloquente da ‘sinodalidade’ como um “elemento constitutivo da Igreja” [25].

Na coletiva de imprensa de segunda-feira, o bispo Frank Caggiano de Bridgeport, Connecticut, nos EUA, disse que ele (e outros bispos participantes) gostariam de ver o processo de sinodalidade ter o seu lugar em todos os níveis da Igreja - nações, dioceses, paróquias. Caberá aos bispos que participaram deste sínodo em particular, disse ele, levar essa metodologia para casa e colocá-la em prática.

Seguindo a linha do processo, este sínodo parece estar dando grandes passos no sentido de pelo menos algum progresso substancial em permitir às mulheres maior participação. Vários bispos parecem ter reconhecido o fiasco em que estão neste momento, já que dois irmãos religiosos não-ordenados receberam a autoridade para votar, mas as irmãs religiosas não obtiveram a concessão desse privilégio. Essa omissão injusta levou pelo menos um bispo a pedir um sínodo sobre as mulheres na Igreja. Uma boa ideia, mas tal encontro estará condenado se os homens forem os participantes predominantes. Um passo menor e mais realista foi proposto pela União dos Superiores Gerais (homens) e pela União Internacional das Superioras Gerais (mulheres). O National Catholic Reporter afirmou que os dois grupos estão preparando uma proposta para o Papa Francisco de permitir que as mulheres tenham um papel maior nos futuros sínodos.

Minha terceira confissão é que, enquanto eu tento acompanhar tudo o que acontece aqui no Sínodo, especialmente em relação às questões LGBT, devo admitir que às vezes estou um ou dois dias atrasado em noticiar as informações. Há tantas novidades e comentários para acompanhar - e em muitos idiomas! Estou fazendo o melhor possível para escrever para vocês o mais rápido possível, e prometo esclarecer tudo até o final do sínodo em 28 de outubro. (Pode haver duas postagens por dia.)

Um corolário dessa terceira confissão é que, como a cobertura do sínodo foi uma maratona, o tive que adiar outras notícias e opiniões católicas LGBT. Estamos tentando cobrir apenas as histórias mais importantes. Retornaremos à nossa cobertura diária regular assim que o sínodo e suas repercussões terminarem.

Minha última confissão: é realmente incrível estar trabalhando no Vaticano todos os dias!

Boaventura Sousa Santos

AS ESQUERDAS PORTUGUESAS NUM NOVO CICLO

A “geringonça”, que permitiu um governo da centro-esquerda com esquerda em Portugal aproxima-se de uma crise. Socialistas ensaiam aliança com a centro-direita. Uma união da esquerda pode evitar este desfecho. O artigo é de Boaventura Sousa Santos, sociólogo, publicado por Outras Palavras /IHU

Na aparência, a articulação entre as forças de esquerda no atual governo português continua estável e os resultados das políticas continuam a ser encorajadores. Por exemplo, a taxa de desemprego é hoje de 6,9%, a mais baixa dos últimos 16 anos, e com tendência a queda, segundo as estimativas da OCDE. A inovação política portuguesa, inicialmente vista com grande suspeita pela mídia dominante nacional e internacional, é hoje analisada com simpatia, senão mesmo celebrada. Bom exemplo disso é a reportagem do New York Times de 23 de Julho último, intitulada Portugal Dared to Cast Aside Austerity. It’s having a Major Revival.

Curiosamente, a análise do jornal estadunidense não se restringe aos dados econômicos. Fala numa viragem positiva na “psique coletiva dos portugueses”, em contraste com o que se passa, por exemplo, na Grécia. O êxito desta política não podia deixar de mostrar as suas limitações decorrentes, em grande medida, das restrições no investimento público impostas por Bruxelas, com impacto social particularmente significativo nas áreas da saúde e da educação, mas também nas infraestruturas, no sistema judicial e prisional, na cultura, etc. Como seria de esperar, nos últimos meses aumentou a contestação social por parte dos sindicatos, sobretudo dos sindicatos de professores. Por sua vez, a mudança política de 2016 [o governo de esquerda português iniciou-se no fim de 2015] devolveu aos portugueses a esperança realista de dias melhores. À medida que o tempo passa, querem ver as melhorias passar do discurso para a realidade. Isto é sobretudo visível na área da saúde.

Nos últimos meses, o principal ponto de fricção entre o PS e os seus aliados foi a reforma da legislação trabalhista. O projeto de lei apresentado pelo governo ao parlamento afasta-se do que fora acordado nas negociações com o Bloco de Esquerda e o Partido Comunista e foi aprovado com os votos do partido de direita, o Partido Social Democrata, que esteve no poder entre 2011 e 2015. Este fato veio mostrar que o PS pode estar tentado a recorrer ao partido de direita para ultrapassar os bloqueios que lhe possam ser criados pelos parceiros de coligação enquanto estes se mantiverem nela por entenderem que, apesar de tudo, o essencial dos objetivos da coligação estão sendo mantidos. Neste momento, há a considerar vários fatos novos que, longe de prefigurarem o fim próximo da coligação, podem ser próprios da crise de crescimento desta. O primeiro fato foi a eleição, em fevereiro de 2018, do novo presidente do PSD [de centro-direita], Rui Rio, um político respeitado que foi a oposição interna mais visível à vertigem neoliberal que assolou o partido sob o comando de Pedro Passos Coelho. Com Rio, o partido mostrou vontade de voltar à sua origem de direita moderada ou centro-direita, sempre disponível para acordos de governança com o igualmente moderado Partido Socialista, de centro-esquerda. Estes acordos foram responsáveis por vários períodos de governo do “bloco central” nos últimos 40 anos. A eleição de Rio ampliou as opções do PS. Enquanto com a liderança e a orientação anteriores do PSD seriam improváveis quaisquer convergências com esse partido, agora tais coligações são possíveis (como, aliás, sucedeu no passado).

O segundo fato é que, com este novo campo de manobra para o PS, não surpreende que dentro do PS tenham surgido vozes influentes no sentido de o PS voltar à sua tradição de se coligar com a direita e não com a esquerda. Estas vozes contam com o apoio dos interesses neoliberais internacionais (incluindo a UE), temerosos que a articulação das esquerdas se reproduza noutros países, eventualmente com agendas mais amplas que a portuguesa. Uma variante desta posição é a daqueles que preveem que o êxito das políticas do Governo pode levar o PS a conquistar maioria absoluta nas próximas eleições no final de 2019, caso em que o partido poderia prescindir de coligações tanto à esquerda como à direita.

De todo o modo, estes fatos colocam as forças de esquerda sob novas pressões. Se romperem o acordo em face de recorrentes violações do acordado por parte do PS, temem ser responsabilizados pelos eleitores por terem posto fim a uma solução política que tinha devolvido alguma esperança e maior bem-estar à maioria empobrecida dos portugueses. Se, pelo contrário, mantiverem a coligação, podem ser responsabilizados pelos seus militantes e simpatizantes por terem pactuado com a entrada da austeridade pela janela depois de esta ter sido expulsa pela porta. As alianças pragmáticas terão redundado em perda de identidade. Os partidos de esquerda têm revelado uma enorme maturidade neste contexto político. O debate interno no Bloco de Esquerda é mais conhecido e por isso lhe dedico particular atenção. As correntes majoritárias do BE fazem um balanço globalmente positivo da articulação política com os outros partidos da coligação e reivindicam para si (para a sua iniciativa política) muitas das medidas que vieram melhorar a vida dos portugueses. E fazem-no com razão. Salientam em especial que na esmagadora maioria das questões houve uma grande consonância com o PCP. São especialmente críticos da posição do PS nos domínios da legislação trabalhista, com concessões quase totais às exigências das confederações patronais (que ecoam as pressões europeias), e no domínio da saúde, com a manutenção das parcerias público-privadas que alimentam o setor privado da saúde e impedem o Serviço Nacional de Saúde de voltar aos níveis que no passado fizeram de Portugal um caso de sucesso internacional no domínio da promoção da saúde como bem público.

Acima de tudo, as correntes majoritárias do BE entendem que o saldo positivo da experiência dos dois últimos anos e as expectativas positivas que criaram na maioria dos portugueses criaram uma responsabilidade nova ao conjunto dos partidos de esquerda no sentido de não frustrar essas expectativas. Entendem, no entanto, que para que tal seja possível é necessário que a articulação entre forças de esquerda se aprofunde e supere pelo menos algumas das limitações que teve na sua primeira fase. Tais limitações eram compreensíveis no contexto difícil de 2015, mas não o são hoje, ou, pelo menos, devem passar a ser objeto de debate que pode implicar a reformulação e ampliação dos acordos. O êxito da inovação portuguesa é o outro lado dos seus objetivos extremamente modestos, que nem sequer conseguem devolver aos portugueses o bem-estar relativo que tinham antes da crise. Para o BE, tais limitações decorrem, em última instância, dos tratados que governam a política europeia (sobretudo o Tratado Orçamentário), tratados que impedem o investimento público, o reforço do Estado social e o controle público de setores estratégicos. E decorrem também da enorme dívida pública que é insustentável e devia ser reestruturada. Para o BE, o êxito internacional da política portuguesa dos dois últimos anos (nem sempre elogiada pelas boas razões) confere alguma autoridade a Portugal para pressionar as instituições europeias, nomeadamente por via de alianças com outros países que têm interesses convergentes com os de Portugal.

Como se pode imaginar, esta posição choca frontalmente com a do Governo do PS, cujo ministro das Finanças, Mário Centeno, foi eleito para presidir ao Eurogrupo e assim selar o alinhamento total de Portugal com o Tratado Orçamentário. No meu entender, salvo a ocorrência de maior turbulência financeira internacional (sempre possível devido à impenitente opacidade dos mercados financeiros), os próximos tempos vão trazer grandes desafios à articulação das esquerdas e nada indica que esses desafios não possam ser enfrentados com êxito. Na minha opinião, tal depende dos seguintes fatores: 1) É fundamental que se torne claro para a opinião pública portuguesa que o êxito das políticas dos últimos anos se deve por igual aos três partidos da coligação. Só isso permitirá que todos eles cresçam eleitoralmente e todos à custa do eleitorado tradicionalmente indeciso ou de direita. 2) A luta mediática vai ser neste domínio muito forte e a esquerda não tem de saída muitos trunfos, dado o predomínio dos comentaristas de direita na comunicação social. Para compensar isso, é necessário que os portugueses se mobilizem socialmente para que as melhorias dos últimos anos se consolidem e aprofundem. 3) A mobilização social é, pois, decisiva. 4) Penso, além disso, que as forças de esquerda, sobretudo o BE e o PCP, devem estar particularmente conscientes dos riscos que correm a democracia e o bem-estar das classes trabalhadoras e médias numa Europa xenófoba crescentemente dominada por forças de extrema-direita.

Uma análise profunda deste contexto deve ser um incentivo para ousar ter mais imaginação política. Deve ser contemplada a possibilidade de uma coligação entre o BE e o PCP de modo a poder beneficiar da lógica do método de Hondt* no sistema eleitoral português (que beneficia os partidos maiores e as coligações em detrimento dos partidos pequenos). Isto permitiria fazer crescer a pressão de esquerda sobre o PS, sem a qual os automatismos antigos e os interesses de sempre inclinarão o partido para a direita, uma direita mais do que nunca disponível para construir a aliança alternativa. Todos sabemos das divergências ideológicas entre o BE e o PCP e das razões que a tal conduziram. Mas também sabemos que nos últimos anos convergiram quase sempre nas políticas principais da governança de esquerda. Muitos acharão esta ideia utópica, mas, como dizia Sartre, antes de se realizarem todas as ideias são utópicas.

________

* O método de Hondt, também conhecido como método dos quocientes ou método da média mais alta D’Hondt, é um método para alocar a distribuição de deputados e outros representantes eleitos na composição de órgãos de natureza colegial. O método tem o nome do jurista belga que o inventou, Victor D’Hondt. O método é usado em países como Cabo Verde, Portugal, Timor Leste, Argentina, Áustria, Bélgica, Dinamarca, Espanha, Finlândia, Islândia, Países Baixos, Paraguai, Uruguai e outros países. O método consiste numa fórmula matemática, ou algoritmo, destinada a calcular a distribuição dos mandatos pelas listas concorrentes, em que cada mandato é sucessivamente alocado à lista cujo número total de votos dividido pelos números inteiros sucessivos, começando na unidade (isto é no número 1) seja maior. O processo de divisão prossegue até se esgotarem todos os mandatos e todas as possibilidades de aparecerem quocientes iguais aos quais ainda caiba um mandato. Em caso de igualdade em qualquer quociente, o mandato é atribuído à lista menos votada.

Depoimento de Luis Badilla

1979, MEU ENCONTRO COM O D. OSCAR ROMERO UM ANO ANTES DE SER ASSASSINADO

Papa Paulo VI ao Arcebispo. Romero: "Compreendo o seu difícil trabalho. É um trabalho que pode não ser compreendido, exige muita força e paciência. Mesmo sabendo que nem todos pensam como você em seu país, prossiga com coragem, com paciência, com força e com esperança". O depoimento é de Luis Badilla (1), publicado por Il sismografo, 10-10-2018. A tradução é de Luisa Rabolini.

Eu me encontrei e conheci D. Oscar Romero, arcebispo de San Salvador, na primavera de 1979, três dias após que o arcebispo havia sido recebido pela primeira vez em audiência privada pelo Papa João Paulo II, pedida ao novo papa durante a Audiência geral. O pedido através dos canais regulares não havia obtido nenhum fruto, exceto promessas não confiáveis. (2)

O nosso encontro estava marcado ao pé do obelisco da Praça São Pedro e caminhamos juntos por quase 50 minutos, tocando em nossa conversa vários assuntos, especialmente as notícias ainda tristes e confusas que vinham de El Salvador.

O massacre da catedral

Dois dias antes, uma manifestação de opositores à ditadura do general Carlos Humberto Romero tinha chegado até a entrada da Catedral, para expressar solidariedade com outros manifestantes que ocupavam o templo. O grupo, uma vez reunido, começou a clamar pela libertação de alguns líderes presos; em pouco tempo, a polícia do regime interveio e realizou um massacre horrível, atirando em qualquer coisa que se movesse. No final do dia, 25 mortos foram deixados na calçada e na escadaria da Catedral.

Embora nada ainda estivesse claro - os despachos das agências eram bastante escassos por causa da censura imposta pelo governo -, mons. Romero, grande conhecedor da situação, comentou com grande tristeza: "Espero que nada de irreparável tenha acontecido, mas temo o pior". Depois de alguns dias, infelizmente, as palavras do arcebispo se revelaram verdadeiras: o pior tinha acontecido, o que a história lembra hoje como "La Masacre de la Catedral".

O Chile e El Salvador

Nosso encontro foi possível graças à minha amizade com Mons. Arturo Rivera y Damas, amigo e colaborador do arcebispo e seu sucessor na sé de San Salvador, depois de seu assassinato em 24 de março de 1980. Mons. Rivera y Damas anos atrás tinha sido bispo auxiliar da Arquidiocese de San Salvador, e neste período havia estreitado relações de amizade com vários bispos e padres chilenos que eu conhecia muito bem. Nesta teia de relações e amizade, quase 40 anos atrás, nasceu a ideia do nosso encontro em Roma, especialmente para falar sobre o meu país, aviltado por quase cinco anos de outra horrenda ditadura. Na realidade, em nosso encontro pouco ou nada foi dito sobre a situação chilena. Mons. Romero tinha uma grande necessidade de ser atualizado sobre o que estava acontecendo em seu país e na sua diocese e isso direcionou a conversa sobre a tragédia salvadorenha, colocando de lado a outra, a chilena.

A angústia e a dor do arcebispo

Naquela tarde, mons. Romero, amável e gentil, parecia bastante nervoso e no intenso gesticular das mãos, bem como em contrações de seu rosto, podiam ser "lidos" sinais de angústia e ansiedade, quase - eu diria - de dor física. Falava de forma rápida, o que não era usual de acordo com o que pude verificar mais tarde, ouvindo várias gravações de suas homilias. Ele também estava preocupado com sua viagem de volta no dia seguinte: teria que ir para a Espanha, de onde voaria para o seu país, em que certamente teria encontrado uma situação pior à existente antes de viajar para Roma, e mais crítica também da que tinha amplamente ilustrado ao Papa João Paulo II, 24 horas antes do massacre na Catedral de San Salvador, local onde hoje fica a cripta funerária do arcebispo mártir e santo.

Os muitos que se opuseram ao arcebispo, sempre e em toda parte

De qualquer forma, mons. Romero, também estava exausto por sua longa espera em Roma, que demorou porque ele estava aguardando um encontro com o Papa, dias "para mim muito custosos ... A minha, você sabe, é uma diocese pobre, e devemos usar o dinheiro com grande responsabilidade", foi o seu comentário. Mons. Romero tinha a impressão de não ser bem compreendido em alguns departamentos da Cúria e pensava que se dava mais escuta, credibilidade e crédito a vozes inimigas da igreja salvadorenha ou ao que, com as palavras do Papa Francisco, hoje poderíamos chamar de "fofocas" .

Agora se sabe. Está bem estabelecido que, durante muitos anos, antes, quando ainda estava vivo, e mesmo após o seu martírio, Mons. Romero foi vítima do "terrorismo da fofoca" que em alguns momentos tiveram um efeito muito evidente: evitar absolutamente, dificultar ou retardar o processo de beatificação. Eu me lembro que Mons. Romero considerava que essas "fofocas" fossem "compreensíveis, até certo ponto", porque, explicava, a "situação interna do país é muito confusa e envenenada e entre as técnicas que são utilizadas para desinformar há falsidades, calúnias, rumores infundados [...] São pequenas avalanches lançadas na imprensa governamental, aparentemente de modo inofensivo, que depois outros ampliam como verdades indiscutíveis", acrescentou amargurado. Muitas vezes ele era a vítima principal e privilegiada do regime e dos partidos que o apoiavam, e que sempre fizeram de tudo para desacreditar o arcebispo.

Para o governo da igreja de El Salvador é um inimigo a ser combatido

Eu sabia que no Vaticano já lhe tinham sido sugerido de tentar melhorar as relações com o governo e, portanto, naquele encontro eu perguntei a Mons. Romero se teria sido possível seguir tal caminho. Sua resposta - lembro claramente - foi desarmante: "Tudo é possível e sempre se deve tentar, mas considero que a nossa sinceridade e boas intenções não encontrem a resposta desejada. Por parte das autoridades recebemos como resposta às nossas exigências só o silêncio, acusações e às vezes ofensas. No governo e na política salvadorenha, a maioria considera a igreja uma instituição inimiga e infiltrada por pessoas inimigas do país, da democracia da convivência pacífica". Para o arcebispo uma "evidência terrível" de tal animosidade, no limite com o ódio, foi o assassinato de vários sacerdotes e leigos empenhados na pastoral, o último dos quais tinha sido o padre Octavio Ortiz, morto em 20 de janeiro de 1979, juntamente com outros quatro jovens.

O massacre dos padres, uma advertência para Mons. Romero

Em seu coração estavam sempre vivos os nomes de outros irmãos mortos, começando com o Padre Rutilio Grande, trucidado em 12 de março de 1977, junto com duas outras pessoas (Manuel Solorzano, 72, e Nelson Rutilio Lemus, 16 anos). Nos anos seguintes, Mons. Romero viu-se chorando a morte de outros sacerdotes (maio de 1977, padre Alfonso Navarro Oviedo, janeiro de 1978, padre Neto Barrera). Depois de seu encontro com o Santo Padre, ao retornar, teve que prantear dois outros irmãos: padre Rafael Palacios (junho de 1979) e padre Napoleão Alirio Macias (agosto de 1979).

Eu lembro ter colocado o Mons. Romero esta pergunta: "Sobre o senhor, no momento de sua nomeação (1970, bispo auxiliar de San Salvador) (3), foi dito que era bastante conservador, de ‘direita’. Mas agora alguns até o acusam de ser comunista. Por que monsenhor?” Neste ponto, o arcebispo parou e olhando-me com determinação disse: "Não! Eu nunca me interessei por política. Eu nunca fui de direita ou esquerda. São conceitos de uma categoria que eu não conheço e não entendo, a política. Desde 1930, desde a época do Seminário de San Miguel (Romero tinha 13 anos), sempre pensei em Cristo e na sua Igreja como meus únicos pontos de referência. Ser considerado uma hora de direita e depois de esquerda, mostra que são os outros que querem me usar e não o que eu penso e realmente sou".

Então, por alguns minutos, fez uma reflexão extremamente lúcida. "O problema que enfrenta a Igreja latino-americana, e talvez isso ocorra em outras regiões, é a leitura político-ideológica que de seu ser e de sua missão é feita pelo lado de fora. Muitas vezes, os setores da sociedade olham para a missão da Igreja com antolhos ideológicos, na tentativa de usá-la e, portanto, de acordo com suas necessidades, atribuem-lhe rótulos de conveniência. Se não conseguem domá-la, tentam destruí-la". E esse seu pensamento o encontramos de forma recorrente nas gravações que dois anos antes de sua morte o arcebispo fez todas as noites e que foram publicadas na íntegra em 1990. (4)

A violação dos direitos humanos é a pobreza mais grave ...

Eu me lembro que no quadro dessas reflexões Mons. Romero fez inúmeras observações sobre os direitos humanos e sobre a dignidade da pessoa. Em particular, ele lembrou algumas histórias de salvadorenhos torturados, bem como de famílias destruídas, e entre estas havia pessoas próximas a ele por anos. Ele também lembrou, com voz embargada, alguns casos de crianças torturadas para forçá-las a dar informações sobre membros da família procurados pela polícia política. Em alguns momentos, Mons. Romero também enfatizou o drama da pobreza, aliás, da miséria de tantos dos seus concidadãos e, portanto, fez referência a alguns Episcopados europeus e norte-americanos que prestavam uma ajuda solidária às obras de promoção humana de sua arquidiocese. Nesse contexto, ele pronunciou uma frase cujo significado mais profundo eu só compreendi alguns anos mais tarde: "Você sabe, caro amigo, a pobreza em certo sentido é o mal menor, porque é possível ser pobre com dignidade Com a tortura e a repressão, em vez disso, essa dignidade desaparece e a pessoa é degradada ao ponto de torná-la um objeto. É algo muito difícil de superar. Essas feridas são piores daquelas da fome ou do sofrimento físico".

Eu não entendi que estava diante de um santo

Depois de ter comunicado os respectivos endereços postais e nossos números de telefone, nos separamos com um carinhoso aperto de mão e um abraço tímido. Em silêncio, para sempre, Monsenhor Romero afastou-se com a cabeça inclinada para a Via della Conciliazione, pequeno, quase minúsculo, cada vez mais desfocado. Nosso encontro foi doloroso, hoje eu diria premonitório. Lembro de ter olhado por tempo para o crucifixo acima do obelisco, certo de ter falado com um sacerdote exemplar e um grande pastor, mas sem entender que ele também era um homem santo.

Notas.

(1) A narração dessas memórias datadas de muitos anos após os acontecimentos relatados, foi possível graças a um caro amigo salvadorenho para quem, dez dias depois de meu encontro com Mons. Romero, escrevi uma carta contando-lhe uma parte importante daquela conversa. Agora esse amigo, residente há anos nos EUA, a meu pedido me enviou de volta uma cópia da minha carta de 1979, que eu não conservava. A ele minha sincera gratidão e carinho, assim como a sua família.

(2) Das cartas pastorais de Mons. Romero - Testemunho de Jesús Delgado, secretário do bispo mártir. "Wojtyla foi recentemente eleito. Após a audiência geral na Praça de São Pedro, Romero se apresentou ao papa dizendo que ele era arcebispo de San Salvador e o Papa com o dedo levantado disse, "Tenha cuidado com o comunismo!". Romero imediatamente se agitou e respondeu: ‘Sim, Santo Padre, entendo sua preocupação, mas devo dizer-lhe que o comunismo em

El Salvador não é o mesmo que na Polônia. No meu país, acusam de ser comunista até mesmo aqueles que falam da Doutrina Social da Igreja’. E Wojtyla franziu a testa, evidentemente insatisfeito com a resposta. Romero depois desse encontro teve uma impressão negativa: ‘Sinto que com este papa eu não vou me entender muito’, ele me disse, ‘é muito diferente de Paulo VI’".

Quase um diálogo entre surdos.

"Sim. Eu disse a ele: ‘Devagar monsenhor, acaba de se tornar papa, não conhece bem a América Latina. Nós devemos orar por ele’".

A amargura de Romero durou inclusive mais tarde?

Cinco meses depois tivemos que ir para a França. Eu disse a ele para ir a Roma porque não se pode ir para a Europa sem passar por Roma. E Romero disse: ‘Desta vez não vou, eu não me entendo com este Papa’”.

E o senhor?

"Isso significa, eu disse a ele, que em sua biografia vou escrever um capítulo sobre a recusa de ir a Roma e encontrar o Pontífice. Uma hora mais tarde, ele me pediu para alterar a passagem."

Como foi esse segundo encontro com o Papa?

"Muito bom. O pontífice encorajou-o e disse-lhe para ir em frente e que teria rezado por ele que era o vigário de Cristo para o povo de San Salvador. Uma sintonia selada quando João Paulo II em janeiro de 1979 chegou a Puebla, no México, para inaugurar a reunião do episcopado latino-americano".

(3) Mons. Romero em 25 de abril de 1970, foi nomeado bispo auxiliar de San Salvador pelo Papa Paulo VI que, em seguida, nomeou-o Bispo de Santiago de Maria, em 15 de outubro de 1974. Finalmente, em 3 de fevereiro de 1977, sempre o Papa Montini nomeou-o arcebispo de San Salvador.

Monsenhor Romero encontrou Paulo VI pela última vez em 21 de junho de 1978, um mês e meio antes da morte do pontífice. Monsenhor Romero, em seu diário, recordou aquele encontro com particular afeição. O Papa com ele foi "cordial, generoso, a emoção daquele momento não me permite lembrar palavra por palavra". Mas o Papa Montini disse a ele: "Eu compreendo o seu difícil trabalho. É um trabalho que pode não ser compreendido, exige de muita força e paciência. Mesmo sabendo que nem todos pensam como você em seu país, prossiga com coragem, com paciência, com força e com esperança". "Ele me prometeu que oraria por mim e pela minha diocese. E me pediu para fazer todo esforço pela unidade". No ano seguinte, Mons. Romero retornou a Roma e visitou a Basílica do Vaticano e rezou diante do túmulo de Montini. "Ele me impressionou, mais do que qualquer outro, por sua simplicidade", escreveu sempre em seu diário. "Eu senti uma emoção especial ao rezar no túmulo de Paulo VI, de quem passei a recordar muitas coisas de seus diálogos comigo, durante as visitas que fiz, tendo a sorte de ser admitido à sua presença pessoal."

(4) Dez anos após a morte de O. Romero, a arquidiocese de San Salvador publicou sem comentários as transcrições dessas gravações.

João Maurício Martins de Abreu

MARX, ESPINOSA E DARWIN. PENSADORES DA IMANÊNCIA

"É para o futuro que o livro aponta: futuro que se deseja de reafirmação dos movimentos sociais e da ciência, seus programas e métodos de pesquisa, num campo em que as controvérsias bem postas são mobilizadas em favor da construção de uma sociedade onde floresçam homens e mulheres pensando e agindo mais autonomamente, sem adesão incondicional a textos ou autores". O comentário é de João Maurício Martins de Abreu, doutor em Direito, PUC-Rio, na resenha do livro Marx, Espinosa e Darwin: pensadores da imanência, de Maurício Vieira Martins, publicada por Marxismo21.

A centralidade da análise deve caber ao real histórico, e não aos pensadores, por mais brilhantes que eles sejam. As dificuldades e os impasses do século XXI demandam tratamento próprio: é tarefa nossa, que deve ser enfrentada com os recursos que dispomos. Dentre eles, além das forças sociais vivas dos agentes, há também os recursos oferecidos pelo patrimônio categorial já elaborado anteriormente. (Martins, 2017: 88)

1. Títulos classificatórios, indicativos de assuntos, encobrem conteúdo de fogo neste livro, que se divide em dez capítulos e é o volume 3 da Coleção do Núcleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas sobre Marx e o Marxismo (NIEP-Marx), da Universidade Federal Fluminense. Conforme a leitura avança, fortalece-se a cada passo a imagem de uma construção, paciente e firme, de potente projeto de afirmação da ciência e transformação política, sobre sólidas bases filosóficas.

A base filosófica desse projeto é o conceito de imanência, incorporado de Espinosa, com decisivos reparos e contribuições da ontologia e antropologia de Marx, bem como das aquisições teóricas e empíricas das ciências da vida, desde Darwin. Espinosa, Marx e Darwin são pensadores da imanência porque afirmam, em comum, o existente em si e por si, ou seja, como princípio de toda realidade e conhecimento verdadeiros. Trata-se, então, de retirá-los do confinamento e mediar um rigoroso diálogo, a partir do olhar contemporâneo, para “manter uma relação afirmativa com o legado categorial dos melhores momentos das filosofias anteriores” (Martins, 2017: 34).

O tema, portanto, prevalece aos autores, mesmo que uma perspectiva marxista permeie todos os textos. Como se processa o devir do real e quais são os meios e condições da ação dos homens para a modificação do processo? São questões como essas que Maurício Vieira Martins enfrenta nos capítulos mais marcadamente filosóficos do livro, com o apoio do legado de Espinosa, Darwin e principalmente de Marx.

Vejamos alguns exemplos.

Nos capítulos 1 e 2, intitulados “Espinosa e Marx: pensadores da imanência” e “Marx com Espinosa: em busca de uma teoria da emergência”, nosso autor propõe a incorporação produtiva do fundamental conceito de substância imanente de Espinosa para (a) afirmar a ausência de finalidades no cosmos, (b) resistir a imagens antropomórficas sobre aquilo que desconhecemos e (c) superar suposições teleológicas nos processos históricos globalmente considerados. Ao mesmo tempo, dado o desenvolvimento histórico e teórico posterior ao filósofo holandês, que viveu no século XVII, Martins propõe duas importantes retificações, em lugar de uma absorção absoluta do espinosismo. Primeira retificação: para Espinosa, a substância imanente é concebida como coisa pensante, isto é, além de ser matéria em atividade (extensão), a substância seria atividade pensante (pensamento); a evolução das pesquisas científicas a partir de Darwin, contudo, demonstra que o pensamento é um atributo bastante tardio no processo de evolução das espécies; logo, ontologicamente, extensão e pensamento não deveriam, antes de tudo, ser postos em um mesmo patamar[1]. Segunda retificação: a ação dos homens insistentemente afirmada por Espinosa como parte da natureza – os homens não são um império dentro do verdadeiro império, que é a natureza – induziria à concepção de um mesmo tipo de causalidade natural regendo todas as atividades das coisas singulares, inclusive a atividade humana. No entanto, amparado na filosofia de Marx e Lukács e no trabalho de biólogos como Maturana e Varela, nosso autor defende a existência de níveis diferenciados de causalidade se sobrepondo no devir do real, cabendo a preponderância explicativa dos fenômenos localizados sempre aos graus mais complexos de realidade que emerjam. E isso está refletido em dois campos, bastante explorados pelo autor: (a) no amplo espectro das ciências da vida, através da emergência de uma realidade orgânica a partir do inorgânico – que exige explicações biológicas para além de explicações meramente físico-químicas; e (b) no campo das ciências humanas e sociais, através da emergência do trabalho consciente, como descontinuidade profundamente transformadora com relação à causalidade natural, a exigir a consideração de causas finais operando num plano limitado das ações humanas, graças à emergência do trabalho. Retomarei este ponto mais adiante.

O leitor absorve o impacto das contribuições oferecidas pelo pensamento de Darwin e Marx ao conceito espinosista de substância imanente, principalmente, nos capítulos 7 e 8 (Darwin) e 5 e 6 (Marx), onde a explicitação das retificações propostas ao espinosismo nos capítulos iniciais da obra é mais desenvolvida. Trata-se, na verdade, de uma poderosa reinvenção da substância imanente, uma teoria contemporânea da substância imanente, o que o autor defende por meio dessa articulação.

Nos capítulos 7 e 8 (“Consequências filosóficas da polêmica de Darwin com o pensamento religioso” e “História e teleologia em Darwin e Marx: para entender um debate”), Martins chama atenção para a profunda transformação filosófica determinada pelas descobertas de Darwin e seus sucessores, que depõem as teses fixistas das espécies como essências desconectadas, dominantes no século XIX, para enfatizar o aspecto das relações entre os diferentes seres como decisivo, ante a existência de uma ancestralidade comum. Isso leva Darwin a afirmar – para o futuro, ou seja, para nós! – que “nossas classificações hão de se transformar cada vez mais em genealogias”, síntese que irradia importantes consequências epistemológicas (Martins, 2017: 220 e 256, p.ex.). De entidades fixas como pressuposto teórico nos deslocamos para processos de produção, variação e conservação da e na natureza, ou seja, para uma história natural. Nesse longuíssimo processo, decorrido de dentro de uma substância única que se modifica, embora os textos de Darwin oscilem com relação à existência ou não de uma finalidade na natureza, Martins enfatiza que a Autobiografia, um texto tardio e retificador de Darwin, afirma a existência de duas formas de devir, diferenciando, por um lado, o planejamento humano num plano limitado de ação, que pode ser determinado por finalidades, e, por outro, os processos naturais de longa duração, que são resultado de leis impessoais. Diz nosso autor: “enquanto o texto de 1859 [A origem das espécies] aproxima a atividade humana (dos criadores de animais, p.ex.) do devir da Natureza, já em 1876 encontramos um Darwin preocupado em diferenciar estas duas formas de devir. Se a atividade humana produz a charneira de uma porta, já a concha bivalve não deve ser visualizada na mesma perspectiva” (Martins, 2017: 238). E, mais à frente, apoiado em um dos continuadores de Darwin – Ernst Mayr –, o autor registra que análises empíricas podem surpreender comportamentos finais, ou seja, causas finais em âmbito bastante localizado, para além da atividade humana consciente, como nas “espécies de pássaros que enterram pinhões no outono e voltam para buscá-los meses depois, ao final do inverno, quando os outros recursos naturais terminaram” (Martins, 2017: 240). O que deve ser fortemente combatido, portanto, é o impulso de estender a atividade teleológica desses âmbitos bastante localizados de fenômenos para os processos naturais gerais, determinados simplesmente por uma concatenação de causas eficientes, sem finalidades dadas.

Nos capítulos 5 e 6 (“Materialismo e subjetividade: a posição de Marx” e “Marxismo e subjetividade: uma leitura dos Manuscritos de 1844”) encontraremos a decisiva discussão filosófica de Marx sobre a emergência do trabalho consciente no devir do real, que confere espaço transformador à ação dos homens. Como firmemente demonstra nosso autor, o primado da objetividade na ontologia de Marx propõe um materialismo que em nada se assemelha a um tosco determinismo ou objetivismo, porque reconhece à atividade humana, à práxis, um espaço de subjetividade, dadas como preponderantes as condições de vida que encontramos e das quais parte nossa interação com o real. Como afirmado no texto, não se trata de uma ingênua filosofia da vontade livre, certamente; mas tampouco de uma rude empiria das circunstâncias, como determinantes diretas das ações: o materialismo de Marx, de uma perspectiva ontológica, incorpora à causalidade efetiva e impessoal dos processos naturais a existência de causas finais atuando de forma limitada por meio do trabalho consciente. E de uma perspectiva epistemológica, o materialismo de Marx incorpora a possibilidade, mesmo que limitada, de apreendermos e interpretarmos os objetos e os
processos reais, produzindo, a partir deles, categoriais. As conclusões estão sintetizadas pelo próprio autor e, ainda que longas, merecem transcrição:

[E]m Marx é possível encontrar-se uma tomada de posição filosófica

que:

1) afirma a anterioridade do real histórico sobre o sujeito que sobre ele se debruça;

2) reconhece que é peculiar à espécie humana conseguir modificar pela via do trabalho, dentro de certos limites, a causalidade natural, transformando-a numa causalidade posta, de forma que uma marca subjetiva já se inscreve nesta transformação;

3) reconhece igualmente que no âmbito da cognição, ao invés de uma mera leitura imediata dos objetos reais (como parecem sustentar alguns filósofos empiristas), o que ocorre é uma verdadeira construção cognitiva (concreto-de-pensamento, nas palavras de Marx, na Introdução de 1857);

4) sustenta ao mesmo tempo que, apesar desta importantíssima ação subjetiva – que se manifesta tanto no trabalho, como na cognição – as séries causais objetivas permanecem mantendo seu devir próprio e só conseguem ser modificadas, em parte, por uma deliberada intervenção humana (que necessitará decifrar corretamente a série causal para poder modificá-la). Registro aparentemente simples, é verdade, mas que por si só desautoriza o inchaço da subjetividade feito por algumas filosofias contemporâneas. (Martins, 2017: 164-5)

Um aspecto que talvez mereça comentário diz respeito à exploração da potência transformadora das categorias sobre os objetos e processos reais. O movimento do pensamento que produz conceitos adequados ao devir histórico é, também ele, produtor do real histórico? A questão está posta com clareza pelo autor. O ato de apropriação de um objeto pelo conhecimento não se confunde com a gênese do fenômeno, anterior e independente do sujeito de conhecimento. Ainda assim, embora afirmando a diferença qualitativa entre a posição ontológica e a epistemológica, o autor reconhece que a “correta decifração científica de um dado complexo objetual em muito favorece a possibilidade de transformá-lo – e foi precisamente esta a intenção de Marx(...)” (Martins, 2017: 161). O problema que pode inquietar alguns leitores é: em que termos e condições se dá essa possibilidade de transformação do real pela cognição adequada?

De outro modo: como o conhecimento se torna revolucionário? O livro não aprofunda esse aspecto da teoria, mesmo porque não se propôs a isso, remetendo o leitor aos textos propriamente políticos de Marx. O decorrer da leitura é que pode nos trazer até aqui.

2. Sobre essa base filosófica constrói-se um projeto de ciência que – na medida em que afirma nossa capacidade de conhecer os objetos e os processos reais e de intervir sobre eles – é também verdadeiro projeto de transformação social. Vejo a unidade epistemológica do projeto científico na diferença, que o autor assume de G. Canguilhem, entre teoria e conceitos: a teoria é um feixe de conceitos produzidos em tempos heterogêneos; por isso, o fazer teórico legitima a interlocução seletiva com um autor clássico, sem impor necessariamente a validação de todos os conceitos desse autor, embora sem dúvida dos mais decisivos. Ainda que localizada no texto, por ocasião da polêmica com Marilena Chaui (Martins, 2017: 96 e 111-112), a passagem ancorada em Canguilhem lança luz sobre o tipo de teoria que o autor faz. E dá sentido, independentemente do tema em apreço, à forma da atividade científica, que permeia o livro do início ao fim.

A teoria de Martins produz-se contra adversários bem definidos: o criacionismo, o antropomorfismo, o idealismo, o empirismo, a naturalização das relações sociais, a vontade livre do sujeito etc.. Também há, no processo, o debate com autores que defendem perspectivas diferentes, e às vezes adversárias, e que, salvo com uma exceção, nunca são, eles mesmos, adversários. O que quero, entretanto, realçar é a forma da produção teórica e a preocupação com as suas consequências, não exatamente o campo temático, cuja riqueza somente a relação direta do leitor com o texto desvelará. Porque a característica marcante do sentido emancipatório desse projeto é a reiterada preocupação com as consequências epistemológicas e sociais de cada passo decisivo da teoria.

Vejamos alguns casos.

No capítulo 4 (“"O marxismo não é um historicismo": acertos e limites de uma tese althusseriana”), processa-se um debate aparentemente contra Althusser. A aparência se desfaz, no entanto, quando a leitura vai revelando um deslocamento, muito claro, do objeto de apreciação: o autor aparentemente adversário nunca é o objeto da crítica em si, mas a ocasião para um debate temático, que é mais importante. É assim que, mobilizado pela afirmação de Althusser de que “o marxismo não é um historicismo”, Martins desloca a discussão para a análise de uma hipótese que apresenta: a de que é possível, e aconselhável, a coexistência de uma dimensão histórica e outra conceitual, correspondente, na análise da sociedade capitalista, o que aponta para uma relação necessária entre ciência e história, “estruturas cognoscíveis e processos reais” (Martins, 2017: 140). Não interessa ao autor apenas desconstruir a tese althusseriana, numa perspectiva que seria cética da ciência; interessa oferecer uma contribuição epistemológica para a atividade científica; produzir consequências afirmativas no presente e no futuro da produção teórica. Tanto assim que a contribuição de Althusser será positivamente incorporada em outros momentos do livro. O mesmo se dá no capítulo 3, dedicado à Nervura do real, de Marilena Chauí: a crítica oferecida não se dirige à autora ou à obra – tantas vezes citadas produtivamente ao longo do livro – mas à perspectiva epistemológica que podemos ter diante de um autor clássico que admiramos, sem necessariamente assumi-lo ou validá-lo em sua totalidade e tal qual se desenvolve a obra. E a crítica do autor é aplicada à própria carne: a admiração por Marx não o impede de pontuar dificuldades ou oscilações da obra (caso de passagens teleológicas operando nos processos históricos, p.ex. – cap. 2 e 4); ou de fazer dialogarem partes decisivas de textos da juventude de Marx com textos de maturidade (caso dos capítulos 4, 5 e 6); ou mesmo de inverter a ordem expositiva de alguns textos clássicos (caso dos Manuscritos de 1844 – cap. 6), em busca de uma produção teórica mais estruturada e eficaz para a compreensão do real contemporâneo. O que o autor havia dito nos capítulos 1 e 2 se verifica ao longo do livro:

[Após defender fortes aspectos de atualidade da teoria do valor, em contraponto à superação proposta por Antonio Negri, diz o autor:] É certo que não se trata de transpor de modo direto e imediato a teorização de Marx para o século XXI, mas antes de construir, a partir de suas indicações seminais, as mediações contemporâneas que especificam nosso momento histórico. (Martins, 2017: 49)

[Após apontar as dificuldades de uma apropriação direta - isto é, sem atualização, sem diálogo com fenômenos e autores posteriores – de um filósofo do século XVII, como Espinosa, diz o autor:] E esta ressalva vale para Marx? Em certa medida, sim, pois todos os autores trazem a marca de um pertencimento histórico e demandam, portanto, uma atualização a ser feita por seus leitores contemporâneos (a ideia de uma filosofia perene é bastante frágil). (Martins, 2017: 88)

É digna de nota a relação desse modo de produção teórica com o tempo. O passado parece ser o lugar do acúmulo conceitual, onde nosso autor garimpa, com paciência e critério, os melhores conceitos para a produção teórica contemporânea. O presente, o lugar do teste, da prova ou da contraprova: subitamente, lendo sobre Espinosa e Marx, o leitor se surpreende com passagens sobre ajustes fiscais, trabalho precarizado e robôs japoneses (Martins, 2017: 48, 59); ou se surpreende, lendo sobre Darwin e o pensamento religioso, com passagens sobre estigmas sociais da AIDS e pronunciamentos do papa Bento XVI (Martins, 2017: 222, 232) – tudo dentro de contexto. E, principalmente, nos dois últimos capítulos do livro (cap. 9 e 10), em embate frontal com o que de melhor se produziu sobre o criacionismo da década de 1990 para cá, o autor apresenta hipóteses sociológicas para esse retorno e para a indesejável expansão da religião e do ensino religioso sobre o campo da ciência. Logo, é para o futuro que o livro aponta: futuro que se deseja de reafirmação dos movimentos sociais e da ciência, seus programas e métodos de pesquisa, num campo em que as controvérsias bem postas são mobilizadas em favor da construção de uma sociedade onde floresçam homens e mulheres pensando e agindo mais autonomamente, sem adesão incondicional a textos ou autores.

Talvez convenha que, em edições futuras, seja acrescido um capítulo dedicado apenas a aspectos epistemológicos e de método da proposta, os quais estão atualmente espalhados pelo texto. Isso não deixaria dúvidas quanto à unidade do projeto teórico, o que o fato de os capítulos terem sido, em sua primeira versão, artigos publicados separadamente pode eventualmente ocultar a um leitor menos atento ou que não leia o livro por inteiro. Afinal, o livro aparece como uma convocação não só ao debate dos temas de que trata como à construção de um projeto comum e emancipatório.

Finalizemos lembrando que, no século XVII, era comum a troca de cartas como meio de instrução recíproca entre cientistas e filósofos. Nessas cartas, divergências eram expostas e discutidas. Espinosa tem uma rica correspondência que ilustra aquela função. Nela as condições de comunicação dependiam, sempre, do compromisso comum com a razão. E é por isso que Espinosa decide bruscamente interromper a correspondência com um interlocutor, Blijenbergh, que afirmara por mais de uma vez sempre suspeitar das ideias que eventualmente contrariassem a vontade revelada de Deus segundo as Escrituras, preferindo perseverar na fé e na esperança a instruir-se pela razão[2]. Aquela correspondência entre os dois, com efeito, não participava de um projeto comum, mesmo que a linguagem do interlocutor parecesse filosófica. Analogamente, Martins, numa ocasião em que parece eleger um verdadeiro adversário direto, combate frontalmente Michael Behe, autor de A caixa preta de Darwin. Não o combate porque ele explore as insuficiências de Darwin (algumas das quais nosso autor reconhece); nem porque defenda um planejamento ou design inteligente na natureza, em lugar da causalidade imanente, assumida por nosso autor. Martins confronta Behe pelo fato de este preencher aquelas insuficiências do darwinismo com imagens antropomórficas e argumentos insuscetíveis de verificação; e porque, feita uma leitura atenta, percebe-se que o que o dito planejamento ou design inteligente de Behe encobre são verdadeiros motivos religiosos, respostas prévias para o que se ignora, numa “versão sofisticada do Gênesis”, cujo intuito declarado é “banir” o pensamento de Darwin e sua decisiva contribuição até hoje de pé: a essencial afirmação da “historicidade do ser”. (Martins, 2017: 260 e ss.)

Isso mostra com quem o texto pretende se corresponder e por quê.

Notas:

[1] O autor não deixa de notar duas citações de Espinosa, que temperam a afirmação peremptória do filósofo de que “Deus é coisa pensante”. A primeira afasta o antropomorfismo: “Espinosa é cuidadoso em distinguir pensamento de intelecto e vontade. Estes dois últimos são vistos como características humanas, não cabendo projetá-las na substância: „não pertencem à natureza de Deus nem o intelecto nem a vontade‟.” A segunda registra uma possível oscilação de Espinosa: “Curioso notar que a genialidade de Espinosa foi tão intensa que há momentos em sua obra em que ele chega muito perto do ponto aqui sob exame. Assim, nos Princípios da filosofia cartesiana, podemos ler aquele que é talvez seu pronunciamento desantropomorfizador mais radical: „Deus não sente, nem, propriamente falando, ele percebe‟.” Ninguém haverá, portanto, de acusar o autor de desconhecimento do filósofo holandês: crítica e proposta devem ser consideradas pelos leitores com cuidado equivalente ao do autor com o texto.

Edição 140 Setembro 2018

Ileno Izídio da Costa

SETEMBRO AMARELO: VAMOS FALAR SOBRE SUICÍDIO NAS UNIVERSIDADES

Vamos falar sobre suicídio nas universidades (e na vida), sem mistificações ou manipulações, mas com cuidado e delicadeza? "É urgente que haja uma conscientização de que precisamos lidar também com as causas e determinantes sociais dos suicídios e não apenas silenciar os seus sintomas por meio de uma reificação de doenças e de medicalizações", escreve Ileno Izídio da Costa, coordenador do Núcleo de Estudos, Pesquisas e Atendimentos em Saúde Mental e Drogas (NESPAD) do Instituto de Psicologia da Universidade de Brasília, em artigo publicado por EcoDebate

Em tempos de sofrimento exacerbado, o suicídio ocupa a cena do drama humano, como se moderno fosse. Mas o termo suicídio – utilizado hoje para referir as mortes voluntárias – já foi tratado sob várias perspectivas, em diversas épocas da história, como pecado, crime, mal, patologia e loucura. Hoje, o suicídio é compreendido, pelos especialistas, como um fenómeno sócio-histórico, e não apenas biológico, psicológico e/ou psiquiátrico. É um assunto de saúde pública, sendo a terceira causa de morte mais comum entre as pessoas de 15 a 44 anos, segundo dados da Organização Mundial de Saúde (OMS). Sendo um ato intencional de um sujeito para aniquilar sua própria vida, o ato suicida abrange a ideação suicida, a tentativa de suicídio e o suicídio consumado.

Detenho-me aqui ao suicídio como uma das emergências do sofrimento psíquico atual – entendendo o psíquico não apenas como a dimensão psicológica do indivíduo, mas como Edmund Husserl o propugna: o correspondente à subjetividade humana, onde o psicológico, o corporal, o relacional, o valorativo e o espiritual são indissociáveis e se manifestam pela consciência intencional (Husserl, 2001). Entretanto, é importante mencionar que o sofrimento psíquico que pode desencadear este ato não tem, necessariamente, o mesmo significado que transtorno mental, embora a ele também possa estar associado. Conforme Berenchtein Netto (2007), “o sofrimento psíquico é algo da ordem da vivência, algo da ordem da existência, todos nós mais hora ou menos hora, em maior ou em menor intensidade, desenvolvemos sofrimentos psíquicos, o que não é exatamente a mesma coisa no que se refere aos transtornos psiquiátricos”.

Estratégias discursivas sobre o suicídio e o sofrimento psíquico que perpetram uma tentativa de normatização, regulação e disciplinarização dos sujeitos, excluem a dimensão psico-sócio-histórica desses processos e as suas singularidades, concorrendo para uma espécie de “anulação ou desqualificação de sua existência”. Berenchtein Netto ainda alerta que, a fim da defesa da não ocorrência do suicídio, o sujeito paga com a sua “não” existência, através de uma medicalização excessiva e correspondente patologização de questões sociais.

Não se trata aqui de uma oposição absoluta à utilização de medicamentos – esses, quando corretamente administrados, cumprem um papel importante em nossa sociedade. Contudo, é importante alertar que esse uso ideologizante e mistificador do medicamento apenas encobre os sintomas que se manifestam nos indivíduos, sem tocar em suas profundas raízes sociais e existenciais. A via medicamentosa incide sobre as pessoas, individualmente, desconsiderando que se trata também de um problema social.

É urgente que haja uma conscientização de que precisamos lidar também com as causas e determinantes sociais dos suicídios e não apenas silenciar os seus sintomas por meio de uma reificação de doenças e de medicalizações.

O fenómeno do suicídio é complexo, multifacetado, multifatorial e multicausal. Não existe uma única explicação e vários são os fatores associados a ele: psicológicos, sociais, ambientais, familiares, culturais, genéticos, de saúde, de sentidos sobre a vida e até mesmo espirituais.

Na sociedade pós-moderna, diante do mal-estar presente em nosso tempo, carregado de características como a incerteza frente às coisas, a falta de controle de um tempo que passa depressa demais, do consumismo, da sociedade narcisista, da necessidade de que o homem busque saída para o seu sentimento de desamparo, das “relações líquidas” e outras mais, Cassorla (2004) nos diz que o suicídio constitui-se como o máximo da manifestação autodestrutiva do sujeito, que confirma o nosso fracasso na vida pós-moderna, onde não conseguimos aceitar o nosso lugar na sociedade, desistindo literalmente de viver.

Birman (2003) acredita ser o suicídio uma saída possível para o sentimento de desamparo, considerado como o mal-estar típico da pós-modernidade. Este comportamento tem grande impacto e é, sem dúvida, uma solução definitiva para problemas temporários. O que tem se observado é que cada vez mais as pessoas têm buscado no suicídio uma alternativa para dar um fim à sua dor (Fensterseifer & Werlang, 2006).

Assim, em toda e qualquer resposta simplista sobre suicídios, há uma grande possibilidade de erro. Por outro lado, não falar sobre suicídio não diminuiu seus índices, pelo contrário, eles têm aumentado, o que nos leva a uma mudança na mentalidade de que o suicídio precisa ser ocultado. Por si sós, os dados epidemiológicos servem como alerta e fomentam programas de intervenção, porém os índices de suicídio nos convocam a prestar atenção às pessoas ao nosso redor. Junto com programas de prevenção, temos que desenvolver, em nosso meio, também programas de posvenção (termo ainda pouco conhecido no Brasil), que têm como objetivo principal cuidar do sofrimento de pessoas com ideação e tentativa de suicídio e familiares enlutados, oferecendo acolhimento, cuidado e psicoterapia. Essas pessoas necessitam de escuta, apoio, acolhimento e cuidados em longo prazo, não querem saber de números, estatísticas ou porcentagens. Precisam falar de seu sofrimento existencial.

Pessoas afectadas pelo suicídio precisam de particularização, singularidade, respeito pela sua história que tem um início e que ainda não foi finalizada, porém sem tirá-las de seus contextos e historicidade. Pessoas com ideação, tentativa de suicídio e familiares enlutados demandam atendimento de qualidade com profissionais de saúde e da área psicossocial capacitados que possam acolher o sofrimento humano, cujo objetivo principal não deve ser apenas evitar o suicídio a todo custo. A atenção voltada unicamente a impedir o suicídio, por exemplo, pode apenas restringir o sujeito, restringindo sua autonomia e liberdade.

Mas por que culpabilizar as universidades? Ou como as universidades contribuem com este sofrimento? Como espero ter demonstrado, o tema ou o fenômeno não pode – e nem deve – ser atribuído a apenas um actor ou uma causa, pois, se assim o fazemos, estamos ou mistificando ou manipulando ou, pior ainda, minimizando a complexidade do fenômeno e as dores inerentes a esta vivência genuinamente dolorosa e humana. Então, como podemos localizar apenas um culpado pela manifestação de querer deixar de existir? E por que as universidades têm sido elegidas como esses bode-expiatórios potenciais?

Infelizmente, as opções de cuidados contínuos em hospitais, Centros de Atenção Psicossocial e nas Unidades Básicas de Saúde ainda são precárias se considerarmos que o fenômeno tem dimensões e potenciais epidêmicos (podemos afirmar que o suicídio é uma “epidemia silenciosa” que, nos tempos atuais, tem deixado de ser invisível). Não esqueçamos que a responsabilidade primeira e essencial sobre os agravos de nossa saúde (a mental aqui incluída) é do Estado, conforme preceitua o art. 196 da Constituição Federal: “A saúde é um direito de todos e um dever do Estado”.

Cabe aqui destacar o Centro de Valorização da Vida (CVV) que realiza de maneira exemplar o trabalho de atendimento em crise e o acolhimento. Porém, é preciso diferenciar acolhimento em crise, realizado pelo Centro de Valorização da Vida, que é muito importante, por ser, em muitos casos, o primeiro passo para o atendimento de pessoas com ideação ou tentativa de suicídio, de um atendimento especializado como, por exemplo, o atendimento psicoterápico, medicamentoso ou psicossocial. Em muitos casos é necessário o atendimento psicossocial especializado (aqui incluindo a assistência social, a psicoterapia e a terapia medicamentosa, entre outras) para lidar com a difícil tarefa de compreender emoções intensas, a ambivalência entre o desejo de viver e morrer, ampliar a visão estreita que considera a morte como única solução para o sofrimento, em seus contextos e desafios.

É preciso alertar que os sinais que figuram tão claros nas cartilhas, que tanto se tornam profusas neste mês de setembro, não se revelam tão claros na realidade. Assim, além da prevenção do suicídio, precisamos também falar daqueles que buscam consumar o ato suicida, de forma impulsiva ou planejada, e que não morreram e dos familiares que os acompanham, também desesperados, sem saber o que fazer – a quem, na maioria das vezes, a saga midiática sobre o suicídio desrespeita, machuca ou mesmo continua violentando. Observamos poucas referências sobre a questão dos cuidados nos documentos da OMS, nas políticas públicas do Ministério da Saúde e nas cartilhas apresentadas.

Neste particular, espero que neste Setembro Amarelo possamos também enfocar os cuidados a pessoas em situação de sofrimento e dor. No caso da UnB (e de outras universidades), para não sucumbirmos às responsabilizações manipulatórias de pessoas e ações midiáticas (jornais, mídias sociais etc.), que não contribuem para a solução, mas tão somente para uma exposição perversa de todas as colorações, precisamos abrir um debate (com base em estudos, pesquisas, levantamentos, fóruns e socialização de conhecimentos) sobre as nossas relações rigidificadas, verticalizadas, endurecidas, eivadas de assédio moral e sexual, violências verbais e psicológicas (incluindo bullying, trotes violentos, discriminação das diferenças, competitividades, vaidades e excelências, padrões produtivistas, falta de cuidado nas relações e convivências, exclusivismo do império do conhecimento versus a vida que flui etc.), que, não sendo a causa, contribuem para o caldo existencial do sofrimento de muitos.

Para finalizar, sendo propositivo, sugiro à UnB e demais universidades:

1. Desenvolver estratégias de promoção de qualidade de vida, de educação, de proteção e de recuperação da saúde e prevenção de danos, em todas os ambientes e instituições;

2. Desenvolver estratégias de informação, de comunicação e sensibilização da sociedade de que o suicídio é um problema de saúde pública que pode ser prevenido;

3. Organizar linha de cuidados integrais (promoção, prevenção, tratamento e recuperação) em todos os níveis de atenção, garantindo o acesso às diferentes modalidades terapêuticas (papel primordial do Estado de Atenção à Saúde);

4. Identificar a prevalência dos determinantes e condicionantes do suicídio e tentativas, assim como os fatores protetores e o desenvolvimento de ações intersetoriais de responsabilidade pública, sem excluir a responsabilidade de toda a sociedade;

5. Fomentar e executar projetos estratégicos fundamentados em estudos de custo-efetividade, eficácia e qualidade, bem como em processos de organização da rede de atenção e intervenções nos casos de tentativas de suicídio;

6. Contribuir para o desenvolvimento de métodos de coleta e análise de dados, permitindo a qualificação da gestão, a disseminação das informações e dos conhecimentos;

7. Promover intercâmbio entre os Sistema de Informações do SUS e outros sistemas de informações setoriais afins, implementando e aperfeiçoando permanentemente a produção de dados e garantindo a democratização das informações;

8. Promover a Educação Permanente dos profissionais de saúde das unidades de atenção básica, inclusive do PSF, dos serviços de Saúde Mental, das unidades de urgência e emergência, de acordo com os princípios da integralidade e humanização.

Por fim, fica o pedido e a provocação: vamos falar de suicídio (e saúde mental) sem mistificações ou manipulações, não só nas universidades, mas na vida, e com cuidado e delicadeza?

José Eustáquio Diniz Alves

70 ANOS DE CASOS DE ABUSOS SEXUAIS NA IGREJA E 50 ANOS DA HUMANAE VITAE

"A liberdade sexual é um componente fundamental da modernidade, especialmente depois da Revolução Sexual dos anos de 1960. Desta forma, o sexo é praticado no mundo inteiro por pessoas das diferentes faixas etárias (especialmente a partir do final da adolescência) e de diferentes orientações sexuais. Nem os padres e os bispos conseguem conviver com a condenação e negação do sexo e com uma vida sem acesso às fontes de prazer e carinho", escreve José Eustáquio Diniz Alves, doutor em demografia e professor titular do mestrado e doutorado em População, Território e Estatísticas Públicas da Escola Nacional de Ciências Estatísticas – ENCE/IBGE, em artigo publicado por EcoDebate, 10-09-2018.

“A humanidade precisa se libertar do conceito de Deus e Diabo e admitir que ela mesma faz o bem e o mal” George Orwell

A Igreja Católica tem um problema sexual para resolver. São inúmeros os casos de padres e bispos envolvidos em escândalos sexuais e atos de pedofilia. A doutrina da Igreja diz que o sexo (não reprodutivo) é pecado para todos os fiéis. Os religiosos e religiosas que fizeram voto de castidade também pecam quando praticam sexo. Mas, na realidade, abundam os casos de religiosos pecadores. Até as autoridades máximas do Vaticano estão envoltas num turbilhão de denúncias e de conspiração.

Um relatório divulgado pelo procurador-geral da Pensilvânia, Josh Shapiro, revelou que padres do estado norte-americano abusaram de milhares de crianças ao longo dos últimos 70 anos. A investigação da Pensilvânia, que relata os abusos sexuais a mais de 1.000 menores de idade por mais de 300 religiosos durante sete décadas, revela que, pelo menos, desde 1963 o Vaticano conhecia alguns desses casos e se mostrou tolerante.

Como informa o jornal El País, a palavra Vaticano aparece 45 vezes no impressionante relatório do grande júri da Pensilvânia, que revela uma máquina de silêncio e encobrimento diante dos “pecados” dos religiosos. A Congregação para a Doutrina da Fé, o órgão encarregado de defender a correta doutrina da Igreja católica, é mencionada 14 vezes e a Santa Sé, 11. A partir da leitura do documento de 1.356 páginas se infere que Roma foi informada diversas vezes tanto dos abusos sexuais como do fato de que a Igreja norte-americana estava encobrindo padres pedófilos.

Os casos de abuso sexual e pedofilia revelados pela investigação da Pensilvânia não são ocorrências isoladas. O filme Spotlight mostra a investigação dos casos de abuso sexual e pedofilia por membros da arquidiocese católica de Boston, realizada por uma equipe do jornal The Boston Globe.

Documento de 700 páginas, elaborado por uma comissão presidida pela juíza Yvonne Murphy, relata que a Igreja Católica da Irlanda encobriu abusos sexuais de padres contra crianças da região da capital, Dublin, durante 40 anos. Há casos de abuso sexual e pedofilia em diversos lugares do mundo e no Brasil envolvendo padres, bispos e autoridades da Igreja Católica.

No Chile os escândalos sexuais abalaram os alicerces da Igreja. O bispo Barros que é questionado há anos no Chile por seus vínculos com Karadima, estaria envolvido com os crimes cometidos desde os anos 1980 e 1990. Em abril de 2018, o papa reconheceu ter cometido “graves equívocos em sua avaliação” do caso de bispo Barros. Em uma visita ao Chile em janeiro, Francisco defendeu a inocência do bispo, mas depois pediu desculpas e ordenou uma investigação. Em uma carta enviada à Conferência Episcopal do Chile, o pontífice pediu perdão a todos que possa ter ofendido e disse sentir “dor e vergonha”. Depois de muito desgaste, os 34 bispos do Chile renunciaram e entregaram os seus cargos ao papa Francisco.

Na Irlanda, a dimensão dos abusos é tão grande no país que houve quem os descrevesse como “o holocausto da Irlanda” – estimativas independentes apontam para mais de dez mil crianças violentadas ao longo de 70 anos. As primeiras denúncias surgiram na década de 1990, mas foi preciso esperar pelo estalar do escândalo nos EUA e por várias investigações jornalísticas para que a Irlanda – país que tem o catolicismo inscrito na sua Constituição – finalmente acordasse para o terror vivido durante décadas por milhares de crianças.

O terror de violações cometidas por padres que a sociedade via como guardiões da moral, mas também da violência a que foram sujeitas as crianças entregues pelo Estado à guarda de instituições católicas. Em 2009, um relatório encomendado pelo Governo concluiu que os menores eram tratados “mais como prisioneiros e escravos” do que seres humanos, a quem eram impostos castigos rotineiros que podiam passar por espancamentos, abusos sexuais e outras formas de humilhação. Um outro inquérito revelou que durante quatro décadas a Diocese de Dublin ignorou todas as denúncias de pedofilia no seio do clero, protegeu os padres mudando-os de paróquia e impôs o silêncio às vítimas, segundo o jornal Público.

A viagem do Papa Francisco à Dublin, nos dias 25 e 26 de agosto de 2018, para o Encontro Mundial das Famílias, já estava marcada por grandes dificuldades. Mas o dossiê elaborado pelo ex-núncio vaticano Carlo Maria Viganò caiu como uma bomba no pontificado do Papa Francisco e em toda a Igreja Católica. Embora marcado por imprecisões e alegações duvidosas de que o Papa Francisco sabia sobre o abuso de seminaristas e crianças por parte do ex-cardeal Theodore McCarrick anos atrás, a denúncia aumentou a repercussão das denúncias de abusos sexuais na Igreja e colocou na ordem do dia a questão da impunidade e do envolvimento das altas autoridades do Clero.

Evidentemente, muitas denúncias podem simplesmente representar divergências internas da Igreja e luta pelo poder sobre os rumos do dogma católico. Mas como disse o editorial da National Catholic Reporter: “O papado de Francisco, tão promissor em relação a uma reforma necessária, está num ponto de inflexão. Ou ele lida com essa crise com ações efetivas, abrangentes e concretas, ou seu mandato será um fracasso decepcionante”.

Como mostrou Menozzi (IHU, 01/09/2018), o catolicismo, ao contrário do que acontecia na sociedade oficialmente cristã dos séculos anteriores, encontrou-se diante do problema levantado pelo advento do mundo moderno. Até o Concílio Vaticano II (1962-1965), a Igreja considerou que podia responder a esse problema, contrapondo um modelo ideal de sociedade cristã às aspirações do ser humano moderno. Assim, proclamou que somente o retorno a um regime de cristandade, isto é, a uma sociedade obediente às diretrizes eclesiásticas, poderia resolver todo problema da convivência civil. Mas isto acabou afastando cada vez mais as pessoas da prática católica. Por essa razão, a maioria dos Padres convocados ao Vaticano II para discutir as dificuldades encontradas pela Igreja no mundo contemporâneo decidiu mudar de rumo. Para poder comunicar a mensagem evangélica às pessoas modernas, a Igreja deveria abrir com elas um diálogo baseado no reconhecimento dos aspectos positivos da modernidade e avançar com uma agenda social. De fato, a Igreja abriu um diálogo com o marxismo via Teologia da Libertação.

O Papa Francisco tem buscado atuar na área da migração, dos direitos ambientais e nos direitos sociais (Teto, Terra e Trabalho). Na questão climática a encíclica Laudato Si’ se apoiou na visão da ciência para combater o aquecimento global e foi um instrumento importante para viabilizar o Acordo de Paris.

Todavia, a Igreja Católica continuou com ideias medievais e anti-modernas no que diz respeito à sexualidade humana. A doutrina expressa na encíclica Humanae Vitae, que completou 50 anos em julho de 2018, está totalmente defasada da realidade do mundo moderno. A encíclica do Papa Paulo VI, publicada em 1968 (ano que marcou a insatisfação da juventude com as estruturas arcaicas), considera a prática do sexo como um pecado, que só é tolerado quando há finalidade reprodutiva. Assim, a Igreja prescreve a abstinência sexual para os jovens que não são casados, abstinência para as mulheres que já chegaram à menopausa, além de condenar toda prática homossexual.

Mas, como diz a música dos Titãs, a população mundial não quer apenas “Teto, Terra e Trabalho” e alimentação:

“A gente não quer só comer

A gente quer comer e quer fazer amor

A gente não quer só comer

A gente quer prazer pra aliviar a dor”

A liberdade sexual é um componente fundamental da modernidade, especialmente depois da Revolução Sexual dos anos de 1960. Desta forma, o sexo é praticado no mundo inteiro por pessoas das diferentes faixas etárias (especialmente a partir do final da adolescência) e de diferentes orientações sexuais. Nem os padres e os bispos conseguem conviver com a condenação e negação do sexo e com uma vida sem acesso às fontes de prazer e carinho.

Por conta disto, a Igreja Católica precisa reavaliar suas concepções sobre sexualidade e reprodução, pois o clero não consegue viver em um estado permanente de mortificação. Os padres e bispos estão perdendo a legitimidade e a autoridade que tinham no passado. As recentes denúncias de abusos sexuais envolveram, inclusive, os nomes dos Papas João Paulo II e Bento XVI.

O Papa Francisco está em uma encruzilhada. As críticas surgem principalmente dos setores conservadores da Igreja (numa espécie de guerra civil), mas também já críticas vindas dos setores de esquerda da sociedade. Na Argentina, há um movimento pela apostasia em massa, pois a coalizão que defende o Estado Laico e que ganhou destaque em manifestações a favor da legalização do aborto, rejeitada recentemente pelo Senado, criticam a posição do Papa Francisco, e encorajam a população a abandonar a Igreja Católica. Segundo o grupo, milhares já entregaram seus formulários de renúncia formal à Igreja. Mulheres cada vez mais autônomas e empoderadas não aceitam mais uma situação de inferioridade diante de uma Igreja patriarcal.

Por conta do ataque conservador e dos limites das reformas, a popularidade do Papa Francisco está em queda, conforme mostram diversas pesquisas, mesmo antes dos últimos escândalos e divergências. O gráfico acima, do Instituto PEW, mostra que, mesmo antes de revelações recentes, os católicos dos EUA deram ao Papa índices piores do que em 2015. Pesquisa divulgada pelo Instituto Latinobarômetro, em 12 de janeiro de 2018, pouco antes da visita do Papa ao Chile, mostrou que a avaliação do Pontífice, na pontuação de 0 a 10, caiu no continente de 7,2 pontos em 2013, para 6,8 pontos em 2017. No Chile, o Papa Francisco teve a pior avaliação, somente 5,3 pontos.

A questão sexual da Igreja vai muito além da guerra civil que colocou em pauta a renúncia do Papa Jorge Mario Bergoglio e requer uma avaliação de toda a doutrina construída ainda na Era Medieval. Talvez a Igreja precise abrir um diálogo com Sigmund Freud e fazer uma terapia, além de discutir o celibato. O aumento da secularização e o declínio do patriarcalismo enfraquece o poder clerical e cria uma disjunção entre a hierarquia católica e os fiéis, que são cada vez mais infiéis em relação aos dogmas tradicionais.

Ou a Igreja Católica se adapta ao século XXI e à maior liberdade do comportamento individual, ou vai perder progressivamente sua influência sobre as multidões universais.

Moysés Pinto Neto

A AMEAÇA FASCISTA E O QUE DIVIDE AS ESQUERDAS

"Não por acaso são os dois, talvez até os três, candidatos anti-establishment que lideram as pesquisas. Lula, demonizado e crucificado pelos media no período, com um julgamento casuísta de um juiz que perdeu qualquer aparência de imparcialidade ao abrir áudios com a Presidenta da República numa assimetria inconcebível para qualquer república democrática, figura em primeiro lugar disparado, marcando o rechaço do "desvio de rota" pelo eleitor que vivenciou no período reforma trabalhista e ameaça de reforma da previdência. De outro lado, Bolsonaro, um indesejado pelos principais setores devido ao seu despreparo e sua truculência, figura como o eleito pelas redes digitais e seus trolls que tornam o ar virtual irrespirável. Se incluirmos quem vai adiante, Marina Silva, seguimos no roteiro de alguém exterior ao establishment, a ponto de apenas agora — em período eleitoral — ser lembrada pelos analistas como alternativa", escreve Moysés Pinto Neto, graduado em Ciências Jurídicas pela UFRGS, mestre em Ciências Criminais e doutor em Filosofia pela PUCRS e professor no Programa de Pós-Graduação em Educação e no curso de Direito da ULBRA Canoas, em comentário publicado em seu Medium. Eis o texto

O Brasil encaminha-se a passos largos para um novo momento autoritário. Ele é reflexo do processo de desconstrução que se constitui em 2013 e não foi respondido organizacionalmente pelas mais diversas instituições, nem pelos movimentos sociais, nesse ínterim. O grito justo de protesto e indignação destituiu a legitimidade dos partidos e do sistema como um todo, colocando a suspeita de que "não nos representam". O vazio de legitimidade protelou-se no tempo e a atitude das instituições foi, desde então, fundamentalmente a denegação.

Assim como a campanha de Hillary Clinton denegou o Occupy Wall Street ao mesmo tempo em que rechaçava o apelo nostálgico ("Make America Great Again") de Trump, com seu "America is already great", também o Brasil viveu duas denegações: primeiro, dos governos petistas que prefeririam confrontar as ruas com a retórica dos fascistas e coxinhas, sem considerar uma possível aliança e momento constituinte a partir das demandas legítimas como transporte público, saúde, educação e negação da violência policial.

Essa denegação foi seguida pelo governo Temer, que diante da incorporação da pauta contra a corrupção das ruas pelo Poder Judiciário com a Lava Jato resolve efetuar um golpe parlamentar acreditando que cortar a cabeça petista seria suficiente para aplacar os ânimos e retomar a "normalidade". A aliança de Temer com Rodrigo Maia e Carmen Lúcia, aliás, é a expressão do velho regime pedindo "calma" às ruas para que tudo fosse colocado no seu lugar habitual, sem os incômodos que os protestos de 2013 e todas as agitações de 2015–2016 proporcionaram. Apesar disso, a Justiça Federal ignorou os apelos e seguiu com a Operação, atacando os principais ministros e o próprio Presidente, e a Greve dos Caminhoneiros mostrou que a insatisfação generalizada apenas se agravou em relação ao período do golpe parlamentar.

Não por acaso são os dois, talvez até os três, candidatos anti-establishment que lideram as pesquisas. Lula, demonizado e crucificado pelos media no período, com um julgamento casuísta de um juiz que perdeu qualquer aparência de imparcialidade ao abrir áudios com a Presidenta da República numa assimetria inconcebível para qualquer república democrática, figura em primeiro lugar disparado, marcando o rechaço do "desvio de rota" pelo eleitor que vivenciou no período reforma trabalhista e ameaça de reforma da previdência. De outro lado, Bolsonaro, um indesejado pelos principais setores devido ao seu despreparo e sua truculência, figura como o eleito pelas redes digitais e seus trolls que tornam o ar virtual irrespirável. Se incluirmos quem vai adiante, Marina Silva, seguimos no roteiro de alguém exterior ao establishment, a ponto de apenas agora  —  em período eleitoral  — ser lembrada pelos analistas como alternativa. O rumo natural se o plano denegatório tivesse funcionado seria Temer (ou Serra) ou Alckmin.

Mas o mundo inteiro vive esse mesmo problema. Depois de uma "primavera" generalizada de multidões protestando contra a falta de democracia e a ausência de alternativa econômica, a resposta foi o retorno do populismo autoritário  —  cujo principal arquétipo de Vladimir Putin, da Rússia. Não custa lembrar que, no ecossistema de 2011–2014, Putin esmagou o movimento Pussy Riot, que visava a contestar a cultura hetenormativa e misógina do povo russo. Logo depois, foi Erdogan, na Turquia, e seguiu-se Orban, na Hungria, Trump, nos EUA, o Brexit, a ameaçadora Le Pen nas últimas eleições, o ressurgimento do neonazismo na Alemanha, a aliança fascista na Itália e, por aqui, justamente a figura de Jair Bolsonaro. A verdadeira polarização do nosso tempo é entre esse ecossistema mais ou menos indefinido, que Gerbaudo chama de "anarcopopulista" e eu, cidadanista, de um lado (a confluência das lutas ecológica, feminista, antirracista, LGBTTQ, indígena, pelo direito à cidade etc.); e o populismo autoritário, de perfil etnofascista, que é comandado pelos "homens fortes" e possui seu próprio ecossistema digital abastecido de fake news, supremacia branca, neonazismo, conservadorismo misógino e xenofobia. Enfim, negação da alteridade.

Para além das óbvias contradições, há verdadeiros “obstáculos epistemológicos” que nos impedem de medir os riscos de eleger um fascista.

O primeiro é não compreender que a indecidibilidade entre o sério e a brincadeira é inerente à estratégia desses próprios candidatos. Quer dizer: o fato de nunca sabermos se é “pra valer” que haverá uma chuva de balas na Rocinha ou um muro na fronteira é uma forma de dar um catch all, abarcar tanto os grupos que são favoráveis quanto os que encaram como uma ironia. Dizer que vai receber com tiros o MST permite abocanhar tanto os que não simpatizam com o movimento, mas encaram como hipérbole, quanto os que tomam a coisa no sentido literal.

O "politicamente incorreto" nada mais é que o manifestação do sadismo na sua forma irônica. Espécie de sadismo pós-moderno, no qual o que é dito é interpretado de modo torcido, a fim de garantir uma aura de proteção das liberdades individuais para que obscenidades possam ser enunciadas. Coisas jogadas para fora de cena, como o racismo que o próprio "politicamente correto", com sua estrutura moralista, literal e eufemística, varria para baixo do tapete.

O segundo é continuar acreditando que para que absurdos aconteçam eles precisam estar chancelados pelo direito. Muitas coisas impensáveis acontecem sem que estejam necessariamente aprovadas pelo Poder Legislativo e Judiciário. Qualquer pessoa que tenha familiaridade, por exemplo, com instituições estatais de sequestro, como prisões ou manicômios, sabe que o impensável acontece lá todo o tempo. É necessária uma lei para que se execute uma pessoa? Para que um militante ambientalista seja assassinado pelos incomodados? Para que os índios sejam baleados por fazendeiros interessados nas suas terras? Para que jovens negros, criminosos ou não, sejam executados?

O risco dessa candidatura não é uma alteração ou revogação brusca da Constituição, mas um aumento ainda mais substantivo da violência nas frestas que separam a lei dos fatos. Esse é o estado de exceção que há muito tempo se vem advertindo estar presente, e não a declaração jurídica proferida pelo chefe do Executivo em caso, sei lá, de guerra. Enquanto ficarmos presos ao olhar jurídico-político estritamente formal, de viés liberal, não vamos conseguir compreender como se arranjam essas forças políticas. Ficarmos com Miguel Reale que, diante do livro de Giorgio Agamben, reagiu: "é um livro que não diz respeito ao Brasil, aqui temos apenas estado de defesa e estado de sítio".

É nesse caso que a leitura macropolítica baseada nos parâmetros clássicos de equilíbrio entre Legislativo e Executivo fracassa miseravelmente: o poder da candidatura é fundamentalmente micropolítico, ele produz subjetivações.

Quem vê o candidato ser recebido percebe que ele desperta TESÃO nos seus adeptos. Não é grande novidade que o vínculo fraterno nesse caso tem um alto componente homoafetivo e é essa aliança que justamente gera seu maior risco, sua contaminação e viralização. Freud, com a psicologia das massas, e depois Reich e Derrida, por exemplo, exploraram o vínculo. Além disso, é patente o lugar estratégico que desempenha o componente misógino, pois esses movimentos são também uma espécie de revanche antifeminista, como Franco "Bifo" Berardi, por exemplo, narrou no seu último trabalho Futurability.

Há uma repetição do pinochetismo como a forma com que o populismo autoritário se manifesta na América do Sul: uma combinação entre tecnocracia econômica e populismo moral guiado pela junção da "defesa da ordem" (baseada na tradição, família e propriedade) e o militarismo. Acresce-se a isso o componente carismático  —  phonie, como todo fascismo  —  que Bolsonaro traz. Ele agrega àquilo que os militares conseguiram durante o regime de 64 o componente bufão que, desde Berlusconi, caracteriza os governos autoritários das democracias do espetáculo. Com o acréscimo de prometer que o governo efetivo, aquele que tem mais a ver com prática e gestão que com espetáculo, será entregue aos tecnocratas liberais.

Essa é a doença que mata a democracia e pra isso  —  como aliás os próprios regimes nazista e fascista, assim como a nossa ditadura militar ensinaram  —  não é necessário a revogar formalmente.

Se é assim, por que então não há coesão entre as esquerdas para enfrentar essa ameaça?

Para um setor da esquerda, Bolsonaro seria a assinatura final do processo golpista. Nele, estariam inclusos o impeachment de Dilma, a prisão de Lula e o impedimento da candidatura. Assim, essa esquerda  —  cuja principal representante é a direção do PT  — entende que não é o caso de "normalizar a democracia", uma vez que isso seria aceitar passivamente o rumo que foi imprimido pelas máquinas dos poderes legislativo, judiciário e da mídia. A ameaça Bolsonaro, por isso, no máximo equivale ao impedimento de Lula concorrer.

Para outro, o fator Bolsonaro não comporia o mesmo campo político do golpe. Ele seria uma espécie de saída pela tangente que, de baixo pra cima, parte da população encontrou para escapar das contradições que os petistas apostam, especialmente em relação à figura de Aécio Neves. Mergulhando na cultura, aprofundam a polarização para mais dimensões, construindo um foro próprio que escapa dos radares casuístas da mídia tradicional, do mercado financeiro e do establishment político.

Além disso, estaríamos agora em outro patamar. Independente do golpe parlamentar, que alguns nem consideram golpe, a crise de legitimidade produziu processos de subjetivação que compõem parcela da população e colocam em risco não apenas a esquerda, mas a democracia como um todo. Com todos os defeitos da democracia liberal e representativa, é a partir dela, e não por fora, que podemos conseguir seu aprofundamento. Sem uma alternativa revolucionária no horizonte, é inviável imaginar qualquer alternativa que não uma solução pragmática, dentro do possível, para evitar o mal maior.

Assim, aparecem Ciro Gomes e Marina Silva. E a demanda por uma aliança mais ampla, capaz de abarcar o enfrentamento desse risco e isolar novamente o fascismo para o buraco de onde nunca deveria ter saído.

Ficamos divididos entre a atitude ambígua do PT e as alternativas pragmáticas se apresentam. Para a estratégia petista, esticar a corda do lulismo até o final é a melhor maneira de permitir o atravessamento dos votos para Haddad e ao mesmo tempo marcar posição. Veja-se que o PT, apesar da retórica radical, não cogita abandonar a eleição. Sua política se dá nos marcos da política eleitoral e, com esse gesto, acredita que num só golpe retoma a hegemonia da esquerda e a possibilidade de vitória eleitoral. A ambiguidade favorece a ambiguidade estrutural do PT, que é ter a estratégia de ser ao mesmo tempo partido e movimento, moderado e radical, pragmático e subversivo. O isolamento da candidatura Ciro foi o sinal mais evidente disso e pode gerar, a médio prazo, um campo de afetos parecido com o que aconteceu em 2014 em relação à Marina.

A outra estratégia seria apostar numa aliança sem o PT no comando, aproveitando forças progressistas que não esbarram no antipetismo e podem ao mesmo tempo ser legatárias do lulismo. Essa visão permitiria a pluralização da esquerda, repetindo a mais bem-sucedida estratégia na América do Sul: a uruguaia, na qual a "Frente de Esquerda" não é apenas um partido e seus satélites, mas uma real alternância entre diferentes partidos de viés progressista.

O que divide qualquer composição de esquerda, portanto, é a prioridade: afirmar a candidatura Lula e negar a normalidade institucional do país (que por sua vez pode ser paradoxal em um contexto no qual a principal força inimiga faz justamente o mesmo de modo afirmativo, entendendo isso como fenómeno positivo) ou formar uma coligação antifascista capaz de bloquear a ascensão do fenómeno. Se isso pode ser uma estratégia convergente ou antitética é exatamente o que nos separa.

N.E. Este Texto foi escrito, a pedido dos responsáveis da Edição em português de Le Monde Diplomatique. Depois que o leram, recusaram-se a publicá-lo. A comprovar que a Censura perdura. De múltiplas formas. Esta é apenas uma entre muitas. Gritante!!!

Igreja católica em Portugal?

DE MAL A PIOR!

Bem se pode dizer que a igreja católica em Portugal vai de mal a pior. Reza o ditado popular que o que nasce mal, tarde ou cedo, nunca se endireita. O ditado assenta que nem uma luva à igreja católica em Portugal. Nasceu com o primeiro rei de Portugal, Afonso Henriques, o Conquistador, a prestar vassalagem ao papa de Roma e a conquistar-roubar terras aos mouros, para fazer das respectivas populações cristãos católicos à força, por isso, vassalos fiéis do papa imperador cristão de Roma, cujo império, ao contrário do que oficialmente se ensina nas universidades, nunca caiu, apenas mudou de mãos e de máscara. E quando passou a império papal, tornou-se ainda mais católico ou universal do que antes. Depois, a trilogia da monarquia portuguesa – Clero, Nobreza e Povo – que durou até à implantação da República em 5 de Outubro de 1910, fez o resto. Com os bispos e seus clérigos subalternos sempre no topo da pirâmide, e os reis com seus nobres e fidalgos no meio da pirâmide, com a ”sagrada” missão de esmagar-sugar o povo que vive na base.

Vista de baixo para cima, a História de Portugal e da igreja em Portugal, é uma História de sucessivos horrores. Servos da gleba, geradores de novos servos da gleba, quantos mais melhor – “Filhos, os que deus quiser”, impunham aos casais os clérigos celibatários! – condenados desde nascença a gemer e a chorar num viver vale-de-lágrimas. Coagidos, dia e noite, pelo toque do sino dos campanários das igrejas paroquiais, reiteradamente apresentados à posteridade pelos nobres com jeito para a escrita e a pintura, como viveres bucólicos, quando, na realidade, são viveres de horrores. Historiadores, escritores, musicólogos, escultores, arquitectos, matemáticos, filósofos, teólogos foram-no de um modo geral, clérigos ou contratados seus, com viveres à parte e acima da plebe, raramente intelectuais orgânicos entre a plebe e com ela. Sempre sugaram-subjugaram as populações, ao mesmo tempo, que as aterrorizavam com o mítico fogo do inferno, depois da morte. As próprias universidades nunca o foram verdadeiramente. Não passaram de escolas superiores de forma(ta)ção de elites privilegiadas que garantiam, em cada geração, a manutenção do status quo social. Quaisquer rebeliões, só mesmo entre elites. Nunca a plebe pôde organizar-se, menos ainda rebelar-se politicamente. Os clérigos católicos que viviam mais próximos delas foram sobretudo polícias dos costumes e os garantes do status quo, a partir dos púlpitos e dos altares, onde só eles tinham-continuam a ter voz e vez.

Depois da implantação da República em 5 de outubro de 1910, o sistema cristão católico romano conheceu sucessivos abalos, mas nenhum tsunami social, muito menos cultural e teológico. A laicidade assomou à janela, mas, sete anos depois, já estava a ser meticulosamente “comida” pela inventona clerical das “aparições de Fátima”, de 13 de Maio a 13 de Outubro de 1917. E, cem anos depois, Portugal é hoje um estado oficialmente laico, mas só na letra da Constituição. Já que nem o 25 de Abril de 1974 foi capaz de abolir a Concordata de 1940, de Salazar, assinada pelos dois Estados, o do Vaticano e o português. Tem conhecido significativas alterações de então para cá, mas o essencial dela mantém-se intocável. Graças a ela, o papado e seus clérigos, os bispos e os párocos, continuam ainda hoje a ser tidos em conta por todos os órgãos de soberania, a começar na Presidência da República e a acabar nas autarquias locais dos concelhos e freguesias. E ainda que não pareça, todos estes órgãos de soberania continuam vassalos do papa (o actual Presidente Marcelo, depois de tomar posse, não foi logo a correr ao beija-mão do papa Francisco?), dos bispos diocesanos e dos párocos. Como nos séculos da monarquia. Dizer o contrário é mentir.

O dia a dia do país e das populações apresenta-se hoje vestido de laicidade, a roçar o laicismo. Mas, sob essa máscara, lá continua subrepticiamente actuante a ideologia-teologia do cristianismo imperial e do seu Credo de Niceia-Constantinopla. Basta ver que o calendário litúrgico mantém-se a par do calendário civil e acima dele. Prova disso são os chamados feriados nacionais, a maioria dos quais, impostos pelo calendário litúrgico, o que constitui uma aberração estrutural, reiteradamente praticada com a maior da desfaçatez. E tudo, porque a nossa matriz nacional continua a ser a dos séculos da monarquia que nem os cem anos de República conseguiram anular e substituir. Até os ateus do Ocidente são cristãos e – espanto dos espantos! – admiradores do actual papa jesuíta, Jorge Mário Bergoglio, mascarado de Francisco de Assis, mas de olhos sempre postos no pai dele, o grande empresário de Assis. Constitucionalmente, desapareceu a nobreza, mas mantêm-se o clero e o povo. Aquele no topo da pirâmide, este na base da pirâmide. Escrevo isto com náuseas, porque não há pior inimigo dos seres humanos e dos povos das nações do que o cristianismo, religioso-eclesiástico ou laico-ateu. Pior ainda, se católico romano.

Enquanto a sua ideologia-teologia se mantiver alojada nas mentes das pessoas e dos povos das nações, sempre seremos vassalos dos clérigos e dos pastores, vistam eles religioso e beato, ou laico e agnóstico-ateu. E, em última instância, vassalos de um conceito de deus que dia e noite nos devora a alma e nos faz estruturalmente mentirosos, ladrões, assassinos que se não reconhecem, tão pouco são reconhecidos pelas vítimas deles. Pelo contrário, são até olhados por elas como seus benfeitores. Aplaudidos por elas, sempre que colocados nos postos-chave do Estado, desde o mais alto magistrado da nação, do chefe do Governo, ao mais humilde Presidente duma autarquia do interior do país.

Neste 18º ano do terceiro milénio do cristianismo, continuamos tão cristãos e católicos romanos como nos dois milénios anteriores. Ou ainda mais. Apenas mudamos de máscara. Nos primeiros dois milénios, a máscara foi esmagadoramente religiosa e beata; o campanário da igreja paroquial, mai-lo toque do sino comandavam os nossos quotidianos; o deus do papa e dos seus clérigos católicos estava sempre no topo, a exigir dos súbditos sacrifícios em desconto dos seus muitos pecados. Hoje, a máscara é laica e cada vez mais ateia. Temo-nos na conta de livres, muito mais do que no passado. E nunca fomos tão escravos. Refinadamente escravos. Porque refinadamente cristãos católicos romanos. É certo que já não frequentamos os templos e as catedrais medievais, a não ser protocolarmente, nas tomadas de posse de um novo bispo diocesano, na visita de Estado ao país do papa imperador de Roma e nas hipócritas liturgias realizadas por ocasião de grandes catástrofes e tragédias, como os incêndios florestais de 2017. Em contrapartida, frequentamos mais do que nunca as novas catedrais deste milénio, com destaque para as do futebol dos milhões, dos grandes shoppings comerciais e dos grandes festivais de música carregados de palcos e de “estrelas”, de ruídos e de gritos de histerismo, tudo bem apimentado por desenfreado consumo de álcool e outras drogas. E tudo para honra e glória do deus cristão católico romano global, hoje, o senhor Dinheiro.

“Não podeis servir a Deus e ao Dinheiro”, adverte Jesus, o camponês-artesão de Nazaré, o filho de Maria, que o judeo-cristianismo depressa matou e baniu definitivamente da memória dos povos, ao declará-lo maldito, segundo a sua Bíblia. E logo depois, àquele seu primeiro princípio político, “Não podeis servir a Deus e ao Dinheiro” (= Não podeis servir aos seres humanos, aos povos e ao Dinheiro), a igreja cristã católica e protestante, religiosa ou laica, tanto faz, sempre contrapõe, “Tendes de servir o Dinheiro, o único deus dos Livros sagrados, com destaque para a Bíblia dos judeus, o Evangelho de São Paulo e o Alcorão.

É com Jesus, o camponês-artesão de Nazaré, o filho de Maria, que ficamos finalmente a saber, a menos que optemos pela Treva/ Mentira, em vez de pela Luz /Verdade, que há dois tipos de fé – a religiosa e a política – dois tipos de teologia /concepção de Deus. O Deus que nunca ninguém viu, porque mais íntimo a nós que nós próprios e que historicamente se nos dá a conhecer nas vítimas produzidas pelas elites do poder e dos privilégios. Aliás, Jesus é o primeiro e o último ser humano a dar-se conta de que todos e cada um dos seres humanos e dos povos que continuamente vemos, têm de estar sempre primeiro nas nossas preocupações e nos nossos projectos, inclusive, primeiro que Deus que nunca ninguém viu. Tal e qual como se Deus não existisse. Aceitar semelhante Notícia boa e praticá-la todos os dias, é a Revolução antropológica-teológica que temos de fazer-viver, se quisermos que a História seja dos seres humanos e dos povos, organizados ao modo dos vasos comunicantes.

O problema é que só mesmo a Igreja-Movimento de Jesus, mais Vento/ Sopro clandestino do que Institucional, o pode fazer. Nunca esta igreja cristã-católica romana e imperial, que está aí para dominar as mentes-consciências dos povos das nações com a sua ideologia-teologia bíblica, petrina, paulina, imperial, tecida de idolatria, que faz deles gato-sapato.

Saibam que já no início do terceiro milénio, mais precisamente, em 2001, publico um Livro, edição Campo das Letras, com o título, QUE FAZER COM ESTA IGREJA? E a resposta, eventualmente chocante, que já então dou à pergunta, é, Deitem-na fora, a fim de ser pisada pelos homens, pois é como o sal que perdeu a força de salgar e já nem para a esterqueira serve. Dezassete anos depois, é ainda mais imperioso fazê-lo, se queremos desenvolver-nos de dentro para fora, na fidelidade ao nosso ADN Humano ou matriz original. O que implica sermos neste terceiro milénio praticantes de Jesus Nazaré, do seu Evangelho ou Projecto político maiêutico, da sua Fé política, não religiosa e da sua Teologia que coloca os seres humanos e os povos que vemos, antes do próprio Deus que nunca ninguém viu. Só assim, somos protagonistas da História e damos corpo a um mundo plena e integralmente Humano, vasos-comunicantes. Ou esta revolução antropológica-teológica desarmada, ou a robotização sem retorno.

Macieira da Lixa, Março 2018

Mário de Oliveira, presbítero-jornalista

Edição 139 Junho 2018

Charles Curran, padre e teólogo

A HUMANAE VITAE E O SENSUS FIDELIUM

Em questões morais, a Igreja deve aprender com as experiências das pessoas batizadas. A opinião é do teólogo e padre estadunidense Charles E. Curran, professor da cátedra Elizabeth Scurlock de Valores Humanos na Southern Methodist University, em Dallas. O artigo foi publicado em National Catholic Reporter.. A tradução é de Moisés Sbardelotto /IHU.

A encíclica Humanae vitae, do Papa Paulo VI, foi divulgada publicamente na segunda-feira, 29 de julho de 1968. Ela reiterava a condenação da contracepção artificial para os cônjuges. Muitos no mundo católico esperavam uma mudança no magistério papal, com base nas novas abordagens do Concílio Vaticano II (1962-1965) e no chamado para mudar o ensino que estava no “Relatório da Maioria” da comissão papal que estudou a questão, que havia vazado no ano anterior. Mas, na primavera de 1968, começaram a circular rumores de que o papa iria publicar uma encíclica reafirmando a proibição da contracepção.

A Humanae vitae levantou duas questões diferentes – o ensino sobre contracepção e sexualidade, e como a Igreja desempenha seu papel de ensino de autoridade. A segunda questão é mais extensa e importante, e é o assunto central deste ensaio. O ensino de autoridade sobre a contracepção, como explicado na coletiva de imprensa do Vaticano que divulgou a encíclica, envolve o ensinamento de autoridade não infalível da Igreja.

Os defensores da dissidência de tal ensinamento, incluindo eu mesmo, propuseram três razões básicas para justificar tal discordância (no dia seguinte ao lançamento da Humanae vitae, eu fui o porta-voz e líder de um grupo de teólogos que divulgou uma declaração pública dizendo que os católicos podiam divergir na teoria e na prática do ensino da Humanae vitae sobre a contracepção artificial e, ainda assim, se considerarem católicos romanos leais. Mais de 600 estudiosos católicos assinaram essa declaração).

Primeiro, a história mostra que a Igreja mudou seu ensino sobre um grande número de ensinamentos morais significativos ao longo dos anos, como a escravidão, o direito do acusado de permanecer em silêncio, a democracia, os direitos humanos, a liberdade religiosa e o papel do amor e do prazer nas relações sexuais conjugais.

Segundo, o ensino não infalível, por sua própria natureza, é falível. “Não infalível” é um subterfúgio para evitar o uso da palavra “falível”.

Terceiro, o principal mestre da Igreja é o Espírito Santo. Sim, o Espírito fala através do magistério hierárquico, mas o papel do Espírito é mais amplo do que o papel do magistério hierárquico. Por meio do batismo, todos os cristãos participam do papel de ensino e de profecia de Jesus.

O argumento mais forte contra a legitimidade de tal dissensão insiste em que o Espírito Santo guia a Igreja e nunca permitiria que o ensino da Igreja estivesse errado em um assunto que afeta tantas pessoas em suas vidas diárias. Em vez de ajudar as pessoas a viverem a vida cristã, será que o Espírito permitiria que a Igreja as desencaminhasse? A refutação mais forte é que a escravidão era uma questão muito mais significativa e importante do que a contracepção para os cônjuges.

Imediatamente após a Humanae vitae, uma tempestade de debates surgiu sobre a dissensão e sua legitimidade, mas, com o passar do tempo, o debate diminuiu bastante. Os cônjuges católicos não são fundamentalmente diferentes dos cônjuges protestantes no uso de contraceptivos artificiais no matrimônio. A grande maioria dos teólogos católicos, mas de modo algum todos eles, reconhece a legitimidade da dissidência no caso da contracepção.

Papas e bispos continuaram defendendo energicamente o ensino contrário à contracepção, nunca reconheceram explicitamente a legitimidade da dissidência e puniram alguns teólogos que defendiam tal dissensão, mas não incomodaram as consciências daqueles cônjuges que usavam a contracepção.

Cinquenta anos após a Humanae vitae, há pouca ou nenhuma discussão sobre esse assunto. Há muito tempo, os casais católicos formaram a sua consciência sobre a questão da contracepção. Padres e confessores majoritariamente aceitaram, na prática, a legitimidade de tal dissidência. Hoje, pode-se afirmar que a situação atual da Igreja em geral justificou a legitimidade de tal discordância.

Mas há problemas com essa solução atual. O Pe. Andrew Greeley, o principal sociólogo católico nos Estados Unidos, apontou em 1976 que a publicação da Humanae vitae causou um grande êxodo da Igreja Católica no país. É seguro dizer que, com o passar do tempo, a contracepção não tem sido uma razão para as pessoas deixarem a Igreja, pois elas decidiram permanecer na Igreja e praticar a contracepção. No entanto, muitas deixaram a Igreja por outras razões.

A situação atual repousa sobre uma diferença significativa entre o ensino hierárquico oficial e o posicionamento dos católicos. A Igreja em geral deveria estar preocupada principalmente com a verdade moral, mas a situação contemporânea prescinde dessa importante questão da verdade moral.

Além disso, a situação atual contribui para a crescente falta de credibilidade em relação ao ofício de ensino da Igreja. Mesmo aqueles que permaneceram na Igreja muitas vezes reconhecem que seu ofício de ensino perdeu muita credibilidade. Tal situação não é boa para a Igreja.

O senso dos fiéis

Até este ponto, discuti a Humanae vitae e a contracepção à luz da lente da dissidência, que foi a principal questão eclesial levantada nas discussões após a publicação dessa encíclica.

Mas agora acho que há uma lente melhor para usar na discussão da contracepção e da Humanae vitae – o conceito do sensus fidelium e seu papel no ensino da Igreja.

O termo sensus fidelium significa literalmente o senso dos fiéis ou a intuição doutrinal dos crentes. O conceito tem raízes na Escritura e foi desenvolvido ao longo da tradição, mas especialmente no século XIX, para explicar o desenvolvimento da doutrina.

Depois do Concílio Vaticano I, no entanto, a distinção entre a Igreja que ensina e a Igreja que aprende relegou a ideia do sensus fidelium às margens. O Vaticano II, com o seu entendimento da Igreja como povo de Deus, rejeitou toda a compreensão da distinção entre a Igreja que ensina e a Igreja que aprende, e reconheceu o importante papel do sensus fidelium, até mesmo afirmando que ele é infalível.

É claro que o Concílio não entrou nas intrincadas realidades de determinar exatamente o que é o sensus fidelium e como ele é determinado e entendido. No mínimo, todos deveriam concordar com o cardeal John Henry Newman sobre a importância de consultar os fiéis sobre questões de doutrina.

Na última década, os teólogos enfatizaram o papel do sensus fidelium em relação à moral e não apenas às crenças. A moral, pela sua própria natureza, é bem diferente das crenças, já que a moral lida com ações concretas que, neste caso, ocorrem no mundo. Não há dúvida de que as crenças podem se desenvolver e até mesmo mudar com o tempo. Mas a moral é muito mais aberta à mudança, porque ocorre nas circunstâncias históricas em mudança. Assim, em questões de moral, a experiência dos batizados em suas vidas diárias forma uma parte importante do sensus fidelium.

A determinação do sensus fidelium envolve um verdadeiro discernimento. A história mostra que as pessoas que creem frequentemente fazem ações erradas. Além disso, o discernimento não pode ser reduzido apenas a números ou à regra da maioria. O discernimento se esforça para discernir a verdadeira ação do Espírito Santo, que envolve a experiência das pessoas em suas vidas diárias, mas também muitos outros aspectos. O que os leigos fazem em suas vidas diárias deve sempre ser comparado com as várias formas pelas quais o Espírito Santo opera na Igreja.

No fundo, porém, resta que a Igreja pode aprender e aprendeu com a experiência das pessoas batizadas em seus esforços seculares e suas vidas diárias.

Um reflexo de como o ensino da Igreja sobre questões morais mudou indica o importante papel que tem sido desempenhado pela experiência do povo cristão. Alguns exemplos vêm à mente.

Por muito tempo, o ensino católico não deu nenhum papel ao prazer e ao amor nas relações sexuais conjugais. Isso mudou, especialmente no século XX, quando o papel do prazer e do amor começou a ser destacado. Papas, bispos e teólogos aprenderam com a experiência vivida dos casais nesse assunto. Afinal, papas, bispos e teólogos (exceto muito recentemente) não se casavam.

Um bom exemplo de como os teólogos mudaram seus posicionamentos com base na experiência dos casais cristãos é ilustrado no trabalho do padre jesuíta Josef Fuchs, como membro da chamada comissão papal sobre o controle de natalidade.

Em 1964, Fuchs, reconhecido como um dos principais teólogos morais católicos do mundo e lecionando na Universidade Gregoriana em Roma, apoiou fortemente o ensino existente sobre a contracepção. Na quarta reunião em 1965, ele surpreendeu os outros membros da comissão, reconhecendo que o ensino era reformável, mas ainda achava que ele mantinha sua validade.

Na quinta sessão, Fuchs mudou de ideia sobre a questão da contracepção. Ele ficou muito impressionado com o testemunho dos casais leigos na comissão. A experiência de casais católicos comprometidos levou-o a mudar uma posição que ele havia ensinado por muitos anos (eu havia sido um de seus alunos) e defendido em seus trabalhos publicados sobre sexualidade e castidade.

Um exemplo anterior de mudança ocorreu no século XVI no ensino sobre a cobrança de juros sobre um empréstimo. Três autênticos documentos de ensino papal naquele século reiteraram a tradicional condenação por parte da lei divina de cobrar juros sobre um empréstimo. Os teólogos, no entanto, baseados na experiência dos cristãos envolvidos no comércio, propuseram a legitimidade dos juros sobre empréstimos.

John T. Noonan Jr., que escreveu extensivamente sobre essa questão, conclui que os atos da autoridade papal isolados do apoio teológico e contrários às convicções dos leigos envolvidos no comércio não poderiam prevalecer, por mais que refletissem com precisão o ensino de uma era anterior. A experiência e o julgamento dos leigos contribuíram grandemente para a mudança no ensino moral, mesmo que os documentos papais ainda estivessem em vigor.

Sem dúvida, a maior mudança que ocorreu no ensino moral e social no século XX foi a mudança no Vaticano II de aceitar a liberdade religiosa. O Papa Leão XIII, no fim do século XIX, condenou veementemente a liberdade religiosa em várias encíclicas. Os papas do século XX seguiram esses passos. As discussões do Vaticano II sobre a liberdade religiosa deram uma grande atenção à justificação de uma mudança tão dramática. Como algo poderia ser verdade no fim do século XIX e o seu oposto ser verdade nos anos 1960?

O primeiro parágrafo da Declaração sobre a Liberdade Religiosa é mais esclarecedor. Um senso de dignidade da pessoa humana tem se expressado cada vez mais na consciência das pessoas contemporâneas com o reconhecimento da necessidade de uma liberdade de ação responsável. Também se demanda que sejam estabelecidos limites constitucionais aos poderes do governo para respeitar o livre exercício da religião na sociedade humana. Esse Concílio reconhece cuidadosamente esses desejos e os declara em grande harmonia com a verdade e a justiça.

Dois aspectos se destacam nesse parágrafo de abertura. Primeiro, a Igreja hierárquica aprendeu com os desejos e as experiências do povo cristão. Segundo, o próprio ensino já era verdade mesmo antes de o Concílio reconhecer que era assim. Não pode haver uma ilustração mais clara da necessidade de consultar e aprender com a experiência dos cristãos comprometidos em questões de moral.

Observe-se a ênfase nas circunstâncias em mudança que ocorrem no mundo político e moral. O sensus fidelium, reconhecendo fortemente as experiências e os desejos das pessoas comprometidas contemporâneas, havia chegado à verdade da liberdade religiosa antes do ensino hierárquico da Igreja.

Presente e futuro

À luz da compreensão do sensus fidelium, do papel significativo das pessoas batizadas comprometidas em suas vidas diárias no mundo secular e dos exemplos de mudança discutidos acima, um forte argumento pode ser feito de que a Igreja Católica hoje mudou seu ensino e aceitou a moralidade da contracepção artificial para os cônjuges.

Imediatamente após a Humanae vitae, a principal questão eclesiológica dizia respeito à dissidência e sua legitimidade. Hoje, parece mais apropriado usar a lente do sensus fidelium na tentativa de entender e interpretar a abordagem da Igreja sobre as questões levantadas pela Humanae vitae. Surge então a pergunta: e o futuro? O ensino da Igreja sobre a sexualidade em geral perdeu muita credibilidade.

No futuro, a Igreja precisa reconhecer a importância das experiências do povo cristão em contribuir para a compreensão do ensino moral. Esse é um desafio assustador. Todos reconhecem que há alguma vagueza sobre o sensus fidelium na teoria. Um passo ainda mais difícil é o prático, no sentido de averiguar e determinar o que é o sensus fidelium em questões particulares.

Um aspecto ainda mais problemático envolve as estruturas práticas de como incorporar as experiências do povo cristão no ensino da Igreja. Tudo o que eu posso fazer aqui é apontar o problema e mostrar a necessidade de a Igreja desempenhar melhor seu papel de ensino sobre questões morais.

Boaventura de Sousa Santos

EM BUSCA DE OUTROS ILUMINISMOS

Para os oprimidos, uma epistemologia a partir das consequências torna legível a experiência e possível a justiça. Só assim podem as ruínas converter-se em sementes.” Termina assim o artigo de Boaventura de Sousa Santos, doutor em Sociologia do Direito e professor catedrático jubilado da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra, publicado por Outras Palavras /IHU /JF

A conhecida revista de arte norte-americana Artforum solicitou-me um curto texto sobre o tema “O que é o Iluminismo?” Este é o título do famoso texto de Immanuel Kant publicado em 1784, glosado desde então por muito autores, inclusivamente por Michel Foucault. A editora da revista queria especificamente que eu abordasse o tema a partir da minha proposta das epistemologias do sul (Epistemologies of the South: Justice against Epistemicide. Nova Iorque, Routledge, 2014; The End of the Cognitive Empire: The Coming of Age of the Epistemologies of the South. Durham, Duke University Press, 2018.). Eis a minha resposta.

Em 1966, um dos mais inovadores intelectuais ocidentais do século XX, Pier Paolo Pasolini, escreveu que somos muitas vezes prisioneiros de palavras doentes. Referia-se a palavras que parecem plenas de sentido, mas que, de facto, estão desprovidas dele ou, talvez mais precisamente, palavras que possuem conotações vagas e misteriosas, mas nos deixam muito inquietos, dada a sua aparência de estabilidade e coerência. Pasolini refere três palavras doentes—cinema, homem e diálogo—, insistindo no facto de existirem muitas mais. Penso que uma delas é Iluminismo. Foucault mostrou já que somos prisioneiros desta palavra. Contudo, na sua obsessão com a ideia de poder, não reconheceu que os prisioneiros nunca estão totalmente aprisionados e que a resistência nunca é apenas determinada pelas condições impostas pelo opressor. Afinal, as conquistas revolucionárias dos protagonistas do Iluminismo europeu mostram-nos precisamente isso. Devemos então começar a partir do ponto em que Foucault nos deixou. Poderemos nós curar essa palavra doente? Duvido que possamos. Contudo, se houver uma cura, ela ocorrerá, sem dúvida, contra a vontade do doente.

Se perguntarmos a um budista o que é o Iluminismo, poderemos obter uma resposta como a de Matthieu Ricard, um monge que vive no Nepal. Para Ricard, Iluminismo implica: Um estado de conhecimento ou sabedoria perfeitos, aliado a uma infinita compaixão. Neste caso, o conhecimento não significa somente a acumulação de dados ou uma descrição do mundo dos fenómenos até aos mais ínfimos pormenores. O Iluminismo é uma compreensão tanto do modo relativo da existência (a forma como as coisas se nos apresentam) como do modo último da existência (a verdadeira natureza dessas mesmas aparências). Tal inclui as nossas mentes, bem como o mundo exterior. Esse conhecimento é o antídoto básico para a ignorância e o sofrimento.

Até que ponto é que o Iluminismo de Ricard é diferente do de Kant, Locke ou Diderot? Ambas as concepções implicam uma ruptura com o mundo tal como ele nos é dado. Ambas exigem uma luta contínua pela verdade e pelo conhecimento, sendo que o seu objetivo último equivale a uma revolução — uma revolução interior, no caso do Iluminismo budista, e uma revolução social e cultural, no caso do Iluminismo europeu. Será que existem continuidades entre essas rupturas, tão distantes em termos das suas géneses e dos seus resultados? Devemos considerar como dado adquirido que nos conhecemos a nós ao conhecermos o mundo, conforme nos promete o Iluminismo europeu, ou devemos antes partir do pressuposto de que conhecemos o mundo uma vez que nos conheçamos a nós, conforme a promessa do Iluminismo budista? Qual dos dois pressupõe a tarefa mais impossível?

Qual dos dois acarreta mais riscos para os que não acreditam nas suas promessas? E, finalmente, porque é que questionar o Iluminismo europeu é ainda hoje, mais de dois séculos depois da sua formulação, tão mais relevante e controverso do que questionar o Iluminismo budista? Será apenas porque a maioria de nós é ontológica, cultural e socialmente eurocêntrica, e não budocêntrica?

A força do Iluminismo europeu baseia-se em duas demandas incondicionais: a busca do conhecimento científico, entendido como a única forma verdadeira de conhecimento e como fonte única de racionalidade; e o empenho no sentido de vencer a “escuridão”, ou seja, de banir tudo quanto é não-científico ou irracional. A incondicionalidade dessas demandas tem como premissa a incondicionalidade das causas que as orientam. E causas incondicionais levam logicamente a consequências incondicionalmente positivas. Aqui reside a fatal debilidade dessa força tão extrema, o seu calcanhar de Aquiles. Tomar como base uma concepção única de conhecimento e de racionalidade social exige que se sacrifique tudo aquilo que não lhe é conforme. A natureza sacrificial desta confiança reside em que a tolerância e a fraternidade decorrentes da celebração da liberdade e da autonomia contêm em si a fatal incapacidade de distinguir coerção e servidão de modos alternativos de ser livre ou autónomo. Ambos são concebidos como inimigos da liberdade e da autonomia e, logicamente, tratados com despiedosa intolerância e violência.

É esse o impulso atávico que subjaz à construção iluminista da humanidade “universal” e o impele a sacrificar alguns humanos, banindo-os da categoria do humano, como o antigo bode expiatório abandonado no deserto. Isso explica a razão pela qual os direitos humanos podem ser violados em nome dos direitos humanos, a democracia pode ser destruída em nome da democracia e a morte pode ser celebrada em nome da vida. Aquilo que torna o Iluminismo europeu tão fatalmente relevante e tão necessitado de constante reavaliação é o fato de, ao contrário de outros projetos iluministas (como o budista), o poder de impor as suas ideias aos outros não se reger, ele próprio, por essas ideias e sim pelo desígnio de prevalecer, se necessário através de uma imposição violenta, sobre aqueles que não acreditam em tais ideias iluminadas ou se veem fatalmente afetados pelas consequências da implementação delas na vida económica, social, cultural e política.

A natureza sacrificial do Iluminismo europeu manifesta-se na forma como raciocina sem razoabilidade, na forma como apresenta as opções que rejeita ou os caminhos que não escolhe como prova da inexistência de outras vias, na forma como justifica resultados catastróficos como danos colaterais inevitáveis. Estas operações traçam uma linha abissal entre, por um lado, a luz forte das boas causas e das formas iluminadas de organização social e, por outro, a escuridão profunda das alternativas silenciadas e das consequências destruidoras. Historicamente, o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado são as forças principais que têm sustentado a fronteira abissal entre seres totalmente humanos, que merecem a vida plena, e criaturas sub-humanas descartáveis.

Essa linha abissal é uma linha epistémica. Por isso, a justiça social exige justiça cognitiva e a justiça cognitiva exige que se reconheça que a querela entre a ciência, por um lado, e a filosofia e a teologia, por outro, é um conflito que se enquadra confortavelmente no âmbito da epistemologia iluminista. Aquilo que precisamos de entender é o fato de estes modos de conhecimento se oporem coletivamente a formas de pensamento e sabedorias alheias ao paradigma ocidental. O colonial propriamente dito poderia definir-se em termos dessa terra incógnita epistemológica. Como observou Locke de forma bem reveladora, “No princípio o mundo todo era a América”. Longe de representar a superação universal do “estado de natureza” pela sociedade civil, o que o Iluminismo fez foi criar o estado de natureza, consignando-lhe amplas extensões de humanidade e vastos conjuntos de conhecimentos. A cartografia, enquanto disciplina, inscreveu uma demarcação precisa entre a metrópole civilizada e as distantes terras selvagens (americanas, africanas, oceânicas). Esse mundo “natural”, na lógica geo-temporal lockiana, tornou-se também uma história “natural”. A contemporaneidade e a simultaneidade dos mundos do Outro colonial tornaram-se uma espécie de passado dentro do presente.

Para se chegar ao tipo de pensamento pós-abissal capaz de transcender completamente a oposição binária metropolitano/colonial, é necessário travar uma batalha que excede parâmetros epistémicos. Apenas se pode confrontar o poder hegemónico através das lutas daqueles grupos sociais que têm sido sistematicamente lesados e privados da possibilidade e do direito de representar o mundo como seu. Os seus conhecimentos, nascidos em lutas anticapitalistas, anticoloniais e antipatriarcais, constituem aquilo a que chamo epistemologias do sul. Tais lutas não se regem por princípios anti-iluministas (a opção conservadora, de direita), mas criam condições para que seja possível uma conversação entre diferentes projetos de Iluminismo, uma ecologia de ideais iluministas.

Os conhecimentos nascidos nas lutas apontam para a razoabilidade (troca de razões) e não para racionalidade unilateralmente imposta, e partem das consequências em vez de partirem das causas. A noção de causa enquanto objeto privilegiado de conhecimento—a ideia de que a nossa tarefa consiste em ir cada vez mais fundo até se chegar, por fim, às fundações epistemológicas ou ontológicas, a causa sui ou causa sem causa—é ela própria um artefacto da modernidade ocidental. Para os oprimidos, uma epistemologia a partir das consequências torna legível a experiência e possível a justiça. Só assim podem as ruínas converter-se em sementes.

José Eustáquio Diniz Alves

PARA ALÉM DA SUSTENTABILIDADE: DECRESCIMENTO DEMO-ECONÓMICO COM REGENERAÇÃO ECOLÓGICA

"A Terra deveria ter o potencial de alcançar um “Equilíbrio Evolucionário”, significando que os solos, os oceanos, as plantas, os animais, a atmosfera, o ciclo da água e o clima da Terra possam interagir de uma forma natural, sem interferência humana. Se estivermos conscientes disso e não interferirmos no Sistema Terrestre os interesses da humanidade podem coincidir com os interesses de todos os seres vivos da Terra. A civilização precisa ser compatível com a reselvagerização do mundo", escreve José Eustáquio Diniz Alves, doutor em demografia e professor titular do mestrado e doutorado em População, Território e Estatísticas Públicas da Escola Nacional de Ciências Estatísticas – ENCE/IBGE, em artigo publicado por EcoDebate. Eis:

O desenvolvimento sustentável virou um oximoro e o tripé da sustentabilidade virou um trilema. A humanidade já ultrapassou a capacidade de carga do Planeta e, a cada ano, o dia da sobrecarga chega mais cedo. Isto significa que o contínuo crescimento da produção de bens e serviços acontece em detrimento da saúde dos ecossistemas e às custas da perda da biodiversidade. Enquanto a humanidade progride, o meio ambiente regride. Mais desenvolvimento implica menos natureza.

Portanto, o desenvolvimento – que significa o contínuo processo de acumulação de riqueza por parte dos seres humanos – não é um processo ambientalmente sustentável. Pretender enriquecer a humanidade mediante o empobrecimento da natureza é como cortar o galho de uma árvore sentado na ponta. O resultado é um colapso, pois não existe ECO-nomia sem ECO-logia. A primeira é um subsistema da segunda, como nos ensina a Economia Ecológica.

Para haver sustentabilidade é preciso um pensamento ecológico holístico. Ou seja, é necessário reconhecer que o ser humano é apenas uma parte da comunidade biótica e que o egoísmo do homo economicus é incompatível com o requisito básico de uma relação altruísta e pacífica entre todos os seres vivos da Terra. Em vez de transformar toda a riqueza do meio ambiente em “valor de troca”, o certo seria reconhecer que a natureza tem valores intrínsecos e princípios que são inegociáveis, como nos ensina a Ecologia Profunda.

A principal característica dos últimos 250 anos foi a exploração desenfreada da natureza. Somente no século XX, a população mundial passou de 1,65 bilhão de habitantes em 1900, para 6 bilhões em 2000, um aumento de quase 4 vezes. Mas o crescimento da economia ocorreu em ritmo bem mais elevado. A emissão de gases de efeito estufa atingiu níveis alarmantes e a concentração de CO2 na atmosfera é a maior em milhões de anos. O consumo per capita de energia aumentou quase 4 vezes, como mostram os gráficos abaixo (Heinberg, 2016).

Mas, o mais grave, é que a destruição da natureza continua em ritmo assustador no século XXI. A promessa do desenvolvimento sustentável e da economia verde se mostraram uma ilusão. A desmaterialização e a descarbonização da economia – promessa da 4ª Revolução Industrial, baseada na Internet, celulares, impressoras 3D, etc. – não aconteceu na prática. A extração global de recursos naturais foi elevada entre 1970 e 2010. Como mostra o “Paradoxo de Jevons”, a maior eficiência energética e a menor intensidade de uso de materiais não elimina o fato da demanda agregada aumentar o uso global dos recursos naturais.

O relatório “Global Material Flows And Resource Productivity” (UNEP, julho de 2016) mostra que a extração de recursos naturais globais aumentou três vezes nos últimos 40 anos. A quantidade de matérias-primas extraídas do seio da natureza subiu de 22 bilhões de toneladas em 1970 para 70 bilhões de toneladas em 2010. O aumento do uso de materiais globais acelerou rapidamente nos anos 2000, com o crescimento das economias emergentes, em especial com o crescimento da China. O crescimento na extração de recursos naturais passou de 7 toneladas per capita em 1970 para 10 toneladas per capita em 2010.

Se a extração de recursos continuar, em 2050, haverá uma população de 9 bilhões de habitantes e uma demanda de 180 bilhões de toneladas de material a cada ano para atender às demandas antrópicas. Esta é a quantidade quase três vezes a situação atual e provavelmente vai aumentar a acidificação dos terrenos e das águas, a eutrofização dos solos do mundo e dos corpos de água, além de aumentar a erosão e aumentar a poluição e as quantidades de resíduos. O mais grave é que, desde 1990, tem havido pouca melhoria na eficiência no uso dos materiais globais. Na verdade, a eficiência começou a declinar por volta do ano 2000. Ou seja, em vez de haver “desacoplamento” (decoupling), a economia internacional está utilizando cada vez mais recursos da natureza per capita e por unidade do PIB. O modelo marrom não recua. As emissões de carbono e de metano continuam em ritmo perigoso.

O crescimento exponencial das atividades humanas resultou na ultrapassagem da capacidade de carga do Planeta. Segundo a Global Footprint Network (2017), a pegada ecológica per capita do mundo, em 1961, era de 2,27 hectares globais (gha) e a biocapacidade per capita do Planeta era de 3,12 gha. Para uma população de 3,1 bilhões de habitantes, o impacto da pegada global do ser humano era de 6,98 bilhões de gha, representando apenas 73% dos 9,53 bilhões de hectares globais da biocapacidade disponível naquele momento. Portanto, havia um superávit ou reserva ecológica na década de 1960. A economia cabia na sustentabilidade da ecologia. Mas com o crescimento da população e do consumo, a reserva ecológica foi sendo reduzida e, a partir de 1970, o superávit se transformou em déficit ambiental. Em 2013, a pegada ecológica per capita do mundo subiu para 2,87 gha e a biocapacidade caiu para 1,71 gha. Para uma população mundial de 7,2 bilhões de habitantes, o déficit ambiental chegou a 68% em 2013. A humanidade está gerando uma dívida ambiental, de tal ordem, que provocará uma falência que não haverá montante monetário capaz de saldar esta dívida.

O capitalismo, que conseguiu produzir uma quantidade tão grande de bens e serviços, não consegue ser ao mesmo tempo economicamente inclusivo, socialmente justo e ambientalmente sustentável. Diversos estudos mostram que nenhuma indústria seria lucrativa se tivesse de pagar pelo capital natural que utilizam. Desde que a humanidade ultrapassou a capacidade de carga do Planeta, o crescimento da produção tem caminhado para uma situação, definida por economista ecológica Herman Daly, como “crescimento deseconómico”.

Para impedir uma catástrofe é preciso evitar o crescimento económico quantitativo que extrai volumes crescentes de recursos naturais e gera volumes ainda maiores de resíduos sólidos e poluição do solo, das águas e do ar. Não basta o desacoplamento relativo. A solução passa por uma mudança de paradigma e pelo decrescimento demo-económico, como forma de reduzir a Pegada Ecológica. E como bem mostra o livro “Enough is Enough” (2010), não basta reduzir a pegada ecológica, também é preciso reduzir o número de pés. O decrescimento da população poderia dar uma grande contribuição para diminuir o impacto negativo sobre o meio ambiente.

Desta forma, a perspectiva do decrescimento demo-económico é o primeiro passo para o equilíbrio homeostático da economia e do ambiente. Mas é preciso ir além, os seres humanos precisam recuperar grande parte do que foi destruído e reverter a tendência à 6ª extinção em massa das espécies.

O artigo de Daniel Christian Wahl (Beyond Sustainability??—?We are Living in the Century of Regeneration, Resilience, 18/04/2018) mostra que é preciso valorizar o ecossistema e promover uma mudança de paradigma, deixando para trás as atitudes ignorantes e egoístas de destruição do próprio habitat para garantir que os sistemas naturais da Terra possam alcançar sua capacidade ideal de sustentar a vida. Em vez de desenvolvimento sustentável é preciso avançar no desenvolvimento regenerativo.

Para o autor, o termo sustentável foi cooptado e algumas pessoas consideram sua empresa sustentável porque sustentou o crescimento e os lucros por vários anos seguidos. O termo sustentabilidade nos pede para explicar o que estamos tentando sustentar. O termo desenvolvimento regenerativo, por outro lado, traz consigo um objetivo claro de regenerar a saúde e a vitalidade dos ecossistemas. Em um nível básico, a regeneração significa não usar recursos que não podem ser regenerados. Nem usar os recursos mais rapidamente do que eles podem ser regenerados. Desenvolvimento neste contexto é “co-evolução da mutualidade”.

A segunda razão é que é preciso ir além de ser apenas sustentável para realmente regenerar o dano que a humanidade provocou no planeta desde o alvorecer da agricultura, das cidades, dos Estados e dos Impérios.

O diagrama acima mostra a passagem de um sistema degenerativo para um sistema regenerativo. A escrita verde e vermelha acima e abaixo do eixo x se refere ao impacto positivo (verde) e impacto negativo (vermelho). No modelo em que tudo continua na mesma (“business as usual”) o primeiro avanço ocorre quando as práticas se movem para o estágio “Green” (economia verde), que significa fazer um pouco mais do que o usual, ou seja, poluir um pouco menos, usando menos energia de fontes não renováveis, etc. Este é um passo frequentemente denominado “maquiagem verde” (“greenwashing”), mesmo que seja uma necessidade nos diversos passos na jornada para ir além da sustentabilidade.

Na passagem do verde (“Green”) para o sustentável (“sustainable”) se chega ao ponto do impacto neutro, em que as atividades sustentáveis não causam danos adicionais. No entanto, com os enormes prejuízos ambientais causados desde o início da revolução industrial é preciso fazer mais do que simplesmente sustentar uma população humana de mais de 7 bilhões de pessoas e que pode chegar a 11 bilhões até 2100, com um crescimento económico ainda maior.

Na passagem do estágio sustentável para o restaurativo (“restorative”) ainda é possível utilizar a mentalidade antropocêntrica instrumental que vê o ser humano como a medida de todas as coisas. Essa mentalidade de engenharia para a restauração pode criar projetos que restaurem florestas ou ecossistemas, mas de maneira não sistémicas e integrativas e, portanto, esses esforços e seus efeitos podem ter vida curta ou resultar em efeitos colaterais inesperados e negativos.

Na passagem do estágio restaurativo (“restorative”) para o reconciliatório (“reconciliatory”) se busca projetos de restauração em grande escala para a adaptação cuidadosa à singularidade biocultural do lugar, podendo gerar sucessos de curto prazo, mas falhar em criar significado suficiente para motivar a transformação de longo prazo.

Na passagem do penúltimo estágio, o reconciliatório (“reconciliatory”), para o último o regenerativo (“regenerative”) o desenvolvimento revela o total potencial ecocêntrico. A reconciliação entre natureza e cultura permitiria reconciliar a jornada evolutiva da vida e iniciando uma nova trilha de atuação de forma regenerativa. Regeneração de ecossistemas em grande escala para reverter o aquecimento global, estabilizar o clima, recuperar a biodiversidade e permitir a transição para uma economia baseada em biomateriais de padrões ecológicos de produção e consumo descentralizados biorregionalmente e orientados para a regeneração social e económica, a resiliência e a colaboração global na aprendizagem de como viver bem e conjuntamente na mesma nave viva que é a Terra (WAHL, 18/04/2018)

A Terra deveria ter o potencial de alcançar um “Equilíbrio Evolucionário”, significando que os solos, os oceanos, as plantas, os animais, a atmosfera, o ciclo da água e o clima da Terra possam interagir de uma forma natural, sem interferência humana. Se estivermos conscientes disso e não interferirmos no Sistema Terrestre os interesses da humanidade podem coincidir com os interesses de todos os seres vivos da Terra. A civilização precisa ser compatível com a reselvagerização do mundo.

Existe a necessidade de fazer a transição da economia fóssil para a “bioeconomia”, que é uma economia centrada no uso de recursos biológicos renováveis em vez de fontes baseadas em fósseis para produção industrial e de energia sustentável. Abrange várias atividades económicas desde a agricultura até o setor químico e farmacêutico. Ou seja, é uma economia com base nos recursos renováveis, conhecimento biológico e processos biotecnológicos para estabelecer uma economia de base biológica e, acima de tudo, ecologicamente sustentável, focada na renovabilidade e na neutralidade do carbono.

A greve dos motoristas dos camiões, de maio de 2018, mostrou como é problemático um país ficar totalmente dependente dos combustíveis fósseis e como o aumento do preço dos combustíveis pode gerar revoltas e protestos. Ainda existem setores da sociedade que defendem a exploração do petróleo como fonte de recursos para financiar o desenvolvimento industrial, educacional e cultural brasileiro. Contudo, depender de um combustível poluidor e que aumenta o aquecimento global é uma estratégia ambientalmente equivocada e insustentável. O correto é apostar no desenvolvimento da energia renovável, produzida de forma democrática e descentralizada, com uma tecnologia própria do século XXI e a geração de empregos verdes. Ao invés das jazidas abissais das profundezas salgadas do pré-sal, o Brasil tem a opção de aproveitar o vento, o sol e a água que são recursos abundantes e que não agravam a situação climática do Brasil e do mundo.

Desta forma, a opção pela descarbonização da economia e pelo decrescimento demo-económico aliado à bioeconomia e à regeneração ecológica permitiria colocar a humanidade em um espaço seguro no Planeta, possibilitando não somente a sustentabilidade, mas também a recuperação dos danos causados no passado, além de viabilizar a reselvagerização do mundo, para evitar o ecocídio e o colapso ambiental.

Rosana Medeiros de Oliveira; Debora Diniz*

As questões de género e sexualidade

As questões de género e sexualidade são pautas oficiais das políticas de educação em direitos humanos do Ministério da Educação. Implementar nas escolas públicas uma educação em direitos humanos requer a criação de condições para que as pessoas que não se enquadram nos marcos normativos de género e sexualidade possam viver livres da violência e da injúria. Uma transformação nos modos de representação e figuração sobre género e sexualidade é fundamental para a promoção da igualdade, sendo o principal desafio ético a desconstrução do marco da heteronormatividade, um registo discriminatório presente nas iniciativas pedagógicas do MEC, em particular nos livros e filmes didáticos. Neste artigo, a discussão desenvolve-se a partir da apresentação de duas pesquisas sobre os materiais didáticos distribuídos pelo MEC, livros e filmes, em que a heteronorma é um marco epistémico.

Introdução

A criação de condições para o reconhecimento da diversidade e para combater os vários modos de hierarquização e precarização da vida, entre eles os de gênero e sexualidade, é um desafio que se coloca às políticas de educação. Os materiais didáticos distribuídos pelo Ministério da Educação (MEC), foco empírico deste artigo, compõem modos de representação da vida, ensinando a ver, sentir e pensar. Historicamente, no campo dos debates feministas e antirracistas, os modos de representação são considerados muito relevantes, pois atuam estabelecendo o âmbito do perceptível e do pensável, assim como constituem noções da vida humana reconhecível e suas fronteiras abjetas (Butler, 2010). Os mundos apresentados nos materiais didáticos afirmam definições políticas e históricas do que deve ser conhecido. Os enquadramentos de gênero e sexualidade nesses materiais são molduras, seleções, algo que ao mesmo tempo apresenta e descarta/elimina, demarcando o que é o sujeito humano e as vidas que serão reconhecíveis.

Analisar os enquadramentos que estabelecem os limites do humano - ou do sujeito hegemônico da representação - é exercício fundamental para as políticas sexuais e feministas em uma agenda de direitos humanos, de modo que as vidas que não são tornadas visíveis em sua vulnerabilidade, precariedade ou necessidade de proteção sejam objeto de atenção (Butler, 2010). As estruturas sociais de percepção nos dispõem ao cuidado com algumas populações - ou aos privilégios da norma - e indiferença sobre outras (Butler, 2010). Os modos de ordenamento do pensamento e da sensibilidade expõem diferencialmente as populações à violência. As pessoas que não se enquadram nos marcos normativos de gênero e sexualidade vivem sujeitas a uma série de constrangimentos e sob a ameaça da violência e da injúria1. A precarização destas vidas é uma condição politicamente induzida em parte pelas práticas e pelos discursos de formação do sujeito hegemônico e do sujeito diferencial. Como discute Didier Eribon (2008), uma série de esquemas de percepção e estruturas mentais sustenta a violência que recai sobre as pessoas fora da ordem androcêntrica e heterossexual. Esta é uma questão que tem se inserido na agenda política nacional, onde, por exemplo, diversas formas de violência contra as mulheres foram reconhecidas no marco legislativo (Lei Maria da Penha) e a violência contra os fora da ordem heterossexual é tema do Projeto de Lei 122, que estabelece a criminalização da homofobia (o PLC 122)2.

Políticas anti-homofóbicas e antissexistas estão na pauta das agendas pedagógicas do Ministério da Educação. Entretanto, de acordo com duas pesquisas recentes (Lionço; Diniz, 2009; Oliveira, 2011), a heteronormatividade constitui o marco epistêmico3 da retórica pedagógica oficial dos livros didáticos aprovados e distribuídos pelo MEC, assim como da programação audiovisual na grade de Orientação Sexual da TV Escola4. De diferentes maneiras, os dois campos narrativos dessas pesquisas apresentam horizontes normativos distantes de uma agenda de redescrição das práticas de gênero e sexualidade, e de questionamento de suas formas de subalternização. A partir dessas pesquisas, este artigo desenvolve a tese de que uma transformação nos modos de representação e figuração sobre gênero e sexualidade é fundamental para a promoção da igualdade. Essa transformação tem como principal desafio ético o rompimento com o marco da heteronormatividade, um registro moral que fundamenta as iniciativas pedagógicas do MEC, em particular os livros e os filmes didáticos.

Retórica Pedagógica Oficial 1: a heteronormatividade

Entre livros e filmes didáticos, o marco heteronormativo não é desafiado pelas narrativas pedagógicas. O campo do possível não reconhece fissuras à heteronormatividade, assentada no binarismo de gênero e no silêncio sobre outras formas de experiência do corpo e da sexualidade. A pesquisa sobre os livros didáticos do Programa Nacional do Livro Didático (PNLD e PNLEM) analisou 67 dos 98 livros mais distribuídos e 25 dicionários distribuídos pelo Programa Nacional Biblioteca da Escola (PNBE)5. A pesquisa sobre a TV Escola analisou 88 de seus programas, em um universo de 122, os quais foram adquiridos pelo MEC entre 1996 e 2010, e são atualmente transmitidos pela TV Escola ou estão presentes nas videotecas escolares. Nos livros didáticos e dicionários, perseguimos diferentes expressões das narrativas sobre sexualidade - família, gênero, reprodução e saúde. Nas imagens em movimento, analisamos o que a TV Escola qualifica como sexualidade em seus programas6. Na pesquisa sobre os livros didáticos, a questão da homofobia, definida como injúria contra os fora da lei de gênero, foi o objeto central, ao passo que a pesquisa sobre os filmes teve caráter descritivo sobre os dispositivos de gênero e sexualidade presentes nas narrativas7.

A paisagem curricular nos livros e filmes reduz a sexualidade à heterossexualidade, e o diferencialismo de gênero é a lógica ordenadora dos corpos, das práticas e das sensibilidades8. Esses são textos e imagens que dão rosto ao currículo textual e audiovisual do MEC. O corpo tomado como geral e universal é heterossexual e se descreve sob a matriz de a sexualidade humana. O horizonte normativo das paisagens de gênero e sexualidade nos livros e filmes é a heterossexualidade. A heterossexualidade é naturalizada, insistentemente performada como prática pública em recorrentes cenas de beijos e abraços de casais heterossexuais, no caso dos filmes; e de prevenção às doenças sexualmente transmissíveis com exibição de pênis e vulvas, no caso dos livros. Tais paisagens não são alvo de qualquer censura ou estranhamento. Ao mesmo tempo, as vidas fora da lei do gênero não figuram nessas paisagens - à exceção de três programas e de um exercício ambíguo sobre um filme em um livro de língua portuguesa9.

A heterossexualidade é tratada como uma natureza pressuposta em todo indivíduo. No caso dos livros didáticos, não há vida possível fora da norma: reprodução biológica e social se confundem nos corpos generificados pelo binarismo. Nos filmes, as vidas fora da norma são ruídos a partir de um olhar que as situa como vidas de exceção. Um exemplo é a série chamada Alegria da vida: são reservados 10 segundos para a apresentação das vidas não heterossexuais em um contexto de uma hora e 20 minutos de programação10. Mas não é qualquer corpo fora da lei que rompe o enquadramento heteronormativo, apenas as homossexualidades. Nos filmes e nos livros, é apenas a sugestão da homossexualidade masculina que compõe o eventual e momentâneo rompimento à heteronorma, reforçando uma ordem sexista em que os homens (inclusive gays) mantêm o privilégio da visibilidade11. Outras possibilidades, como as lesbianidades, bissexualidades, transexualidades ou intersexualidades, não são sequer mencionadas no material analisado - à exceção dos programas Zimbábue e Em Outras Palavras (Oliveira, 2011).

No marco epistêmico da heteronormatividade, o diferencialismo de gênero é o horizonte naturalizante (macho-fêmea) que compõe as figurações da heterossexualidade nos livros e nos filmes. O gênero biológico é apresentado como uma das dicotomias fundamentais da natureza e replicado na ordem social pelas classificações mais básicas à vida de uma criança12. A estética das cores, por exemplo, não se desloca desse dobramento naturalizante nos livros de ensino fundamental: o rosa-azul colore o binarismo da diferença sexual. Sempre que se fala sobre gênero e sexualidade, humanos e não humanos são postos em um dos lados do par vagina-pênis ou rosa-azul ou qualquer um de seus variantes. Os textos e as imagens produzem binarismo de gênero em tudo e em todos13. A insistente afirmação de diferenças entre machos e fêmeas, meninos e meninas, homens e mulheres, extraterrestres machos e extraterrestres fêmeas, esses últimos personagens dos filmes, é um modo de materializar o ideal regulatório do gênero, delineando fronteiras corporais e subjetivas. O gênero é tratado como um fato corporal anterior à socialização e a qualquer ordem social.

Um exemplo curioso e recorrente nos filmes é a extensão do sistema de gênero às células reprodutivas, em que os códigos de gênero se aplicam aos gametas. Em animações, assim como em filmes que apresentam imagens microscópicas, ao óvulo e ao espermatozoide são atribuídas posições de feminilidade e masculinidade tais como as funções sociossentimentais e as marcações corporais gendradas. Uma "metafísica da diferença sexual" (Preciado, 2002) se opera e tudo reflete antagonismo sexual. Em diversas imagens-retóricas da programação, o gameta masculino age como um "bio-homem", e o feminino, como uma "bio-mulher" (Preciado, 2008)14. Uma política de gênero estendese às células e a cada parte do corpo, em que representações culturais dominantes de gênero são impostas (Martin, 1991). Esse tipo de fábula de gênero é performada em diversos filmes, nos quais os discursos sobre a natureza habilitam os sujeitos para a ocupação de diferentes espaços sociais15. O binarismo de gênero estabelece diferentes posições, performances e status para cada gênero biológico (sexo), legitimando desigualdades sociais, as quais se justificam como naturais.

Os livros e os filmes não questionam como as práticas de gênero subalternizam as feminilidades. Na contramão de uma perspectiva problematizadora das posições normativas de gênero, moraliza-se a feminilidade por meio dos discursos de prevenção à gravidez na adolescência16. A gravidez na adolescência é um evento que suspende as narrativas sobre sexualidade nos livros de biologia. A gravidez é um acontecimento científico e médico sobre a reprodução biológica. Nessa redescrição da gravidez como um tema moral e de saúde pública, as destinatárias do texto são as mulheres heterossexuais. Nem homens nem outras formas de vivência da sexualidade pelas mulheres se veem confrontados com o evento da gravidez na adolescência pelos livros. Esse esquadrinhamento da mensagem a um núcleo pacífico para a pedagogia do corpo nas escolas evita um enfrentamento explícito sobre práticas sexuais, prazer e proteção, e sequer menciona a questão do aborto clandestino17.

Os programas apresentam uma marca ainda mais severa no enquadramento da gravidez da adolescência como um signo da (hetero) sexualidade inadequada. A gravidez na adolescência é apresentada nos programas como signo de uma (hetero)sexualidade, em que as jovens mulheres arcam com estigmas e problemas de diversas ordens. As jovens são ensinadas que a gravidez é um problema que elas terão de aceitar se não estiverem dentro do script moral amor-casamento-reprodução. Além disso, outra operação de moralização da feminilidade se faz presente nos reiterados discursos dirigidos às jovens sobre saber se valorizar. Na programação isso significa a contenção do desejo erótico das mulheres, com o dispositivo amoroso atuando conjuntamente para regular a (hetero)sexualidade adequada, o momento certo para fazer amor em um campo de pedagogias endereçadas às mulheres. Um padrão de feminilidade é ensinado, e também a gramática em que a adolescente deve se expressar, na contramão de uma problematização do sistema de gênero e seus modos de subalternização. Tal moralização das figurações da feminilidade constitui uma retórica sexista, em que diferentes condições e possibilidades são ensinadas aos sujeitos.

De forma geral, portanto, as paisagens hegemônicas dos livros didáticos e da TV Escola ensinam aos sujeitos uma política dos corpos fundada na heterossexualidade e no diferencialismo de gênero - especialmente na ideia de diferença sexual e nas pedagogias de gênero que conferem diferentes espaços e possibilidades a homens e mulheres, como a moralização da feminilidade nos audiovisuais. A heterossexualidade e o diferencialismo de gênero são referências que constroem corpos e subjetividades pretensamente universais e neutros. A inserção eventual de identidades subalternizadas ocorre de forma periférica de acordo com as duas pesquisas, respondendo possivelmente às reivindicações das políticas de identidade. Em tal estratégia politicamente correta, aparentemente se concede algum espaço a não heterossexuais, mas efetivamente essas pessoas são periferizadas quando se mostra que os corpos universais são héteros (Pocahy; Oliveira; Imperatori, 2009; Oliveira, 2011).

Esse tipo de resposta às demandas de visibilidade das políticas de identidade não questiona o marco heteronormativo presente nos modos de representação da norma. A heterossexualidade e o diferencialismo são normas silenciosas, mas bastante evidentes no corpo didático-ideal representado. Tal horizonte epistêmico, evidentemente, não está representando a heterogeneidade da vida social, mas performando mundos. Os mundos performados na programação inserem-se nos parâmetros normativos do sistema de gênero, apresentando identidades e modos de vida que figuram como naturais, invisíveis, universais: heterossexuais, homens-machos e mulheres-fêmeas. Tais posições são pensadas como naturais, e não como possibilidades que emergem em um campo social estruturado em hierarquias.

A retórica pedagógica dos livros didáticos e dos audiovisuais do MEC repete a estrutura de poder heteronormativa que ordena o espaço público. A esfera pública dos livros didáticos e da TV pedagógica do Estado afirma a heterossexualidade como local comum e público. Assim, o Estado, por meio dos materiais didáticos que distribui e disponibiliza, garante o direito à publicização e pedagogização da heterossexualidade na escola pública. As vidas não heterossexuais (e não heteronormativas) estão excluídas da cena pública dos livros didáticos e dos audiovisuais da TV Escola, sendo relegadas ao silêncio e à privatização de suas existências. O marco epistêmico heteronormativo desses materiais retira as vidas fora da lei do gênero do campo de existências possíveis, públicas e legítimas. Essa ordem epistêmica constrói os limites do pensável e do enunciável em um universo que marginaliza as vidas fora da heteronorma. Além disso, nesses materiais, a heteronorma apresenta-se tramada em discursos naturalizantes e psicologizantes, despolitizando o campo das questões de gênero e sexualidade.

Retórica Pedagógica Oficial 2: a psicologização e biologização do sistema de gênero

Nos materiais analisados nas duas pesquisas, o marco epistêmico da heteronormatividade está envolvido por uma retórica psicologizante e biologizante que despolitiza as agendas de gênero e sexualidade, tratando-as como questões individuais ou mesmo naturais. Esses dois mecanismos retóricos se norteiam por uma referência psi e naturalizante e supõem indivíduos isolados, fazendo escolhas pessoais ou agindo de acordo com sua natureza biológica. O indivíduo livre ou o indivíduo escravo da genética somente superficialmente parecem ser dois extremos morais em torno da sexualidade: são figuras complementares para silenciar demandas por reconhecimento como questões de justiça. Nos dois mecanismos retóricos, as questões relativas a gênero e sexualidade são pensadas como decorrentes de processos individuais, seja em termos de determinação biológica, seja em termos de interioridade psicológica. O discurso sobre os atos dos indivíduos isoladamente - como membros da espécie ou como sujeitos psicológicos - os torna responsáveis por suas condições, ou mesmo pela origem de seus problemas.

A retórica psicologizante atribui ao indivíduo a origem de suas práticas e desejos. Gênero e sexualidade são tratados como questões interiorizadas e privadas, que dizem respeito à vontade do próprio sujeito ou à sua vida psicológica individual. Nos livros e filmes, os discursos sobre gênero e sexualidade são construídos em um horizonte psicologizante de autodesenvolvimento individual ou relacional18. Nesse campo não há nenhuma discussão sobre como as relações sociais e hierarquias do sistema de gênero constituem nossos modos de ser. Não se debate a sociabilidade fundante de nossas existências, a noção de que somos seres que vivem em redes de dependência, nem o fato de que as possibilidades de individuação e singularização são gestadas em um campo social que não escolhemos e que nos precede (Butler, 2010). É o indivíduo que emerge ora como sujeito de criação, ora como escravo de seu próprio código genético.

Há uma pequena variação na abordagem biologizante dos livros e dos filmes. Nos livros didáticos, a sexualidade é um tema restrito à biologia, portanto referente à natureza humana. Para falar do corpo sexuado, a ordem narrativa é científica, mas a moral sexual é a reprodução biológica. O público não é mais o das crianças que performam gênero pelas cores, mas de adolescentes que localizam seus corpos e sexualidades na gramática reprodutiva do nascimento de bebês. Sexo e reprodução confundem-se na naturalização da procriação heterossexual. Isso também ocorre nos audiovisuais, mas estes apresentam suas discussões sobre (hetero)sexualidade em campos disciplinares mais variados, e com endereçamento tanto para crianças, como para jovens19. Nos audiovisuais, as figurações de gênero e sexualidade são tratadas como acontecimentos essencialmente biológicos, em que a ordem da natureza se expressa. A natureza sexual que se atualiza nos indivíduos é a heterossexualidade, assim como as posições de gênero normativas. Paralelamente a essa retórica naturalizante, pedagogias de gênero são performadas em livros e filmes, ensinando os modos de vida e as práticas de gênero e de sexualidade - diga-se, heterossexualidade - adequadas. A retórica biologizante faz as pedagogias de gênero e sexualidade em ação aparecerem como natureza (hetero)sexual.

As formulações biologizantes da natureza sexual e a afirmação da evidência biológica das posições binárias de gênero têm como efeito imediato o ocultamento das pedagogias envolvidas. Não se fala de sexualidades, mas de natureza, um marco essencialista que silencia a diversidade por meio da norma heterossexual implícita. A retórica biologizante faz os modos de vida apresentados na programação parecerem naturais e apriorísticos, invisibilizando as pedagogias em ação e os modos de inteligibilidade pressupostos. A natureza e a natureza biológica são apresentadas como forças espontâneas e inocentes, anteriores a qualquer intervenção humana. Uma moralidade transpõe-se para a natureza, de forma que a autoridade das práticas sociais (heterocentradas) coloniza o impreciso discurso sobre o natural. Os discursos de moralização da feminilidade, assim como da (hetero)sexualidade adequada, trabalham nesse tropo naturalizante, em que ser completamente natural corresponde a ser moralmente pleno (Diniz, 2001).

As figurações da sexualidade e do gênero desses materiais performam um mundo em que diferenças e subalternidades são lidas como parte da vida psicológica. As hierarquias que dizem respeito às posições normativas de masculinidade e feminilidade são tratadas como questões de "autoestima", "maturidade", "diálogo", "autoaceitação" (Oliveira, 2011). Ou seja, as práticas de gênero são pensadas como campos psicológicos e não como práticas sociais e políticas. O resultado é que os problemas encenados são tratados como questões psicologicamente administráveis, na completa carência de um ponto de vista ético-político que compreenda e questione o sistema de gênero. A retórica psicologizante não é um modo de interpretação, mas a própria trama na qual as questões de gênero e sexualidade são formuladas. Ou seja, as imagens e os discursos dos materiais configuram horizontes existenciais, em que as questões de gênero e sexualidade têm um molde psicologizado. A sexualidade é construída como um espaço psicológico que é ou individual ou relacional, e o par heterossexual figura como a unidade pressuposta20. A linguagem psicológica não visibiliza as condições sociais de produção dos corpos, dos desejos, da eroticidade, de modo que não há uma agenda política de direitos expressa nesses materiais, mas sim um olhar despolitizante que reforça a ideia de que gênero e sexualidade são questões privadas, e não questões políticas e públicas.

Nesses materiais, as vidas são mostradas em sua individualidade ou em sua biologia, e nunca como individuações social e politicamente gestadas. Em tais retóricas, a heterossexualidade e o diferencialismo de gênero operam sem qualquer conceituação explícita: aparecem como a ordem natural da vida psicológica e biológica. Essas paisagens curriculares constituem uma verdadeira gramática para inteligibilidade do mundo e para a autoexpressão, em uma despolitização das práticas de gênero e sexualidade. Nesse cenário, as subjetividades e sexualidades não hétero não aparecem no horizonte do possível. E a violência de que são alvo não é tematizada, sendo-lhes retirado o direito à existência na esfera pública.

Heteronormatividade e Violência Sexista e Homofóbica: faces de um problema escolar

Para entender a violência sexista e homofóbica - seja física, seja pela injúria -, é preciso atentar para suas condições de produção. Os assassinatos, espancamentos e insultos sexistas e homofóbicos são gestados em um horizonte epistêmico específico, em que um modo de inteligibilidade dos corpos e da vida se afirma. A heteronorma parece quase inofensiva, apenas um campo de inteligibilidade em que a heterossexualidade e as posições normativas de gênero são dadas a priori. Já a violência física ou a injúria homofóbica e sexista são normalmente vistas como inaceitáveis e abusivas. Entretanto sexismo e homofobia são gestados em um campo heteronormativo que resiste tanto em reconhecer a homofobia como violação de direitos humanos quanto em potencializar a escola como espaço de transformação social.

O neologismo bullying, por exemplo, é um dos sinais mais contundentes desta dificuldade ético-política: tratar a violência sexista e homofóbica nas escolas como um problema relacionado às práticas sociais normativas de gênero e sexualidade, que diz respeito a agendas políticas e de direitos, em vez de tratá-la como uma questão individual. As recorrentes injúrias contra crianças e adolescentes entendidas como fora da lei do gênero tornaram-se bullying no jargão escolar. Ao descrever a injúria homofóbica ou sexista como bullying, neutraliza-se a questão da sexualidade, como se aquela fosse uma violência sem alvo no corpo engendrado e sexuado. O bullying é parte de uma gramática psicologizante, em que práticas e sensibilidades socialmente gestadas são pensadas como originadas em sujeitos individuais (ou no campo psicologizante estendido, a família). Indivíduos, isoladamente ou em grupo, aparecem como figuras disfuncionais, patológicas. Entretanto, quando alguém expressa uma injúria homofóbica ou sexista - por exemplo, veado, sapata, vadia -, não se está inaugurando uma fala, um afeto, nem um modo de pensar. Não se trata de uma psique violenta, agressiva, mas sim de uma prática socialmente gestada (a injúria sexista ou homofóbica), segundo a qual algumas vidas valem menos do que outras; trata-se de performar hierarquias e diferenças, de diminuir e constituir o outro.

A injúria sexista e homofóbica é gestada em um horizonte (epistêmico) de hierarquias de gênero e sexualidade. Sua expressão não é apenas do indivíduo que a utiliza. Ela manifesta um campo de normas e de valores do sistema de gênero. Tratar a injúria (ou outras formas de violência) sexista ou homofóbica como bullying, como uma manifestação arbitrária de uma psique violenta per si, não nos permite perceber que ela só pode emergir em um campo de normas e ordenações sociais do sistema de gênero. Ou seja, a retórica do bullying faz as manifestações homofóbicas e sexistas serem tratadas como uma violência de indivíduos, apolítica, desligada das normas sociais que estabelecem quais vidas são verdadeiramente dignas de respeito e de existência pública.

O marco epistêmico da heteronormatividade é um dispositivo hierarquizante cujas regras naturalizantes (tidas como autoevidentes) tornam o que a elas escapa um erro, uma exceção, uma abjeção. Esse sistema de inteligibilidade é o horizonte sobre o qual emergimos como sujeitos, e em que aprendemos a sentir, pensar, falar, existir21. Esse marco rege a inteligibilidade dos corpos, estabelece o que é cognoscível, condiciona as formas de reconhecimento dos corpos por meio de características que serão consideradas óbvias, visíveis e, até mesmo, presumíveis. Os marcos epistêmicos são normas de inteligibilidade, são esquemas de percepção pelos quais conhecemos um corpo e pelos quais reconhecemos os modos de vida considerados naturais ou normais. Se a heteronormatividade coloniza os modos de representação dos materiais didáticos, as paisagens curriculares não ensinam que corpos e subjetividades podem ser vividos e pensados de outras maneiras, isto é, fora dessa norma. A heteronormatividade atua não apenas sobre heterossexuais, bio-homens e bio-mulheres, mas sobre todas as pessoas sob seu regime: em vez de ser vista como uma identidade construída e não natural, apresenta-se como um lugar de prestígio, uma posição de poder não nomeada, um lugar confortável de onde se pretende ver os que serão considerados outros, diferenças, exceções22.

Estar fora da heteronorma é uma condição de vulnerabilidade ainda não devidamente enxergada nas políticas públicas de educação. Os discursos sobre orientação sexual e sexualidade nos materiais didáticos operam como engrenagens que reafirmam a ordem heterossexual e o binarismo de gênero. O combate à ameaça da violência e da injúria sexista e homofóbica deve atentar para os modos de representação. A escola é um espaço privilegiado para essa operação de transformação, cujos alvos não devem ser apenas situações e casos concretos, mas os marcos epistêmicos que estabelecem o que é uma vida e como ela deve ser vivida. Na ordem heteronormativa, a realidade é dividida entre um nós (hétero) e um outro (não hétero), de forma que o outro é sempre tornado extremamente e incomodamente visível quando representado. Ao mesmo tempo, esse outro desaparece como realidade, é tornado irrelevante e/ou particular pela norma, não necessitando de representação - dado seu suposto caráter de exceção. A incômoda e eventual visibilidade desse outro decorre diretamente da norma, supostamente natural, da heterossexualidade. Essa visibilidade dos fora da lei do gênero, vista como extrema, se dá porque a ordem social heteronormativa pressupõe a heterossexualidade e toda diferença passa a ter de ser anunciada e explicada - a diferença não hétero raramente figura apenas como uma paisagem do possível.

O marco epistêmico da heteronormatividade indica um mutismo curricular para com as vidas fora da lei do gênero e os modos de subalternização das mulheres. Para que os materiais didáticos ensinem a ver, em vez de reproduzirem silêncios que oprimem, será preciso atentar para os modos de representação, de modo a permitir o reconhecimento e combater as formas de hierarquização implicadas nas normas de inteligibilidade apresentadas. Problematizar a norma, ou seja, provocar os marcos epistêmicos a partir dos quais se apresentam os corpos e as vidas, é um modo de refletir sobre as normas excludentes que constituem os campos de reconhecibilidade; é também questionar, por exemplo, por que se reage com indiferença à violência que recai sobre algumas vidas (Butler, 2010). As formas de hierarquização e subalternização das vidas fora da lei do gênero e das mulheres precisam ser enfrentadas a partir de um questionamento das normas de inteligibilidade que têm estabelecido os parâmetros do que é uma vida humana.

Considerações Finais

Na retórica pedagógica oficial dos livros didáticos e dos audiovisuais, o marco epistêmico da heteronormatividade (e o diferencialismo de gênero nele implicado) reitera a injustiça social que demanda que essas vidas fiquem escondidas, em segredo ou em um lugar subalternizado. As vidas fora da lei do gênero são marginalizadas da cena pública dos livros didáticos e da TV Escola, figurando como vidas de exceção, vidas que deveriam se manter no silêncio, diminuídas, talvez no armário - no armário curricular. Ou seja, a esfera pública educativa apresenta-se heteronormativamente estruturada - ao menos nesse campo de materiais didáticos -, e as vidas não heteronormativas são mantidas reclusas no armário da invisibilidade.

A heteronormatividade constitui um padrão hegemônico de representação dos corpos que não é facilmente percebido, já que dado como única possibilidade natural, legítima e autoevidente. Entender a heteronormatividade como marco epistêmico evidencia que há uma norma heterossexual escondida sob o discurso da neutralidade, da objetividade e da universalidade. Além disso, na lógica heteronormativa, o diferencialismo de gênero faz pensar os seres a partir da grade binária macho e fêmea, naturalizando e performando um mundo de posições masculinas e femininas, sob o discurso da objetividade e da universalidade empírica dessa distinção. Contudo tal sistema de posições, mais do que representar a realidade, performa mundos binários, construindo e reforçando diferenças e hierarquias.

Estes dois grandes campos de materiais didáticos distribuídos pelo MEC, os livros didáticos e os audiovisuais da TV Escola (especialmente a programação sobre gênero e sexualidade), são um exemplo de como as normas da heterossexualidade e do diferencialismo de gênero constituem modos de inteligibilidade que reduzem tudo o que escapa à sua ordenação ao campo da diferença menor, da particularidade, da exceção. Nos livros didáticos e nos materiais audiovisuais, o corpo hétero, masculino ou feminino, é o corpo universal, em uma retórica normativa na qual os corpos alheios a esse marco figuram como corpos de exceção. Privilegiar heterossexuais - bio-homens e/ou bio-mulheres - como sujeitos universais é uma injustiça epistêmica, pois mantém o mecanismo central de sustentação dos sistemas de hierarquização de gênero e sexualidade. A norma que orienta os modos de ver e compreender os corpos e a vida reitera um sistema de injustiças, de diferenças subalternizantes, sob o disfarce da universalidade e/ou da natureza.

As retóricas pedagógicas oficiais são situadas em um sistema de hierarquias de gênero e produzem o mundo que deverá ser reconhecido como natural, hegemônico e ideal. Na vida escolar, onde o ambiente de hostilidade e vigilância da ordem (hetero)sexual é patente (Borrillo, 2009; Junqueira, 2010; Louro, 2000), o marco epistêmico da heteronormatividade presente nos materiais didáticos do MEC reforça essa ordem. Os modos de falar e ensinar sobre o mundo presentes nesses materiais corroboram as fronteiras de gênero e sexualidade que os insultos e outros modos de violência vigiam. E, na medida em que a heteronormatividade (e o diferencialismo de gênero implicado) constitui um marco epistêmico, homofobia e sexismo têm o ambiente propício para se desenvolver.

A injustiça social das hierarquizações e subalternizações de gênero e sexualidade se faz acompanhar da injustiça epistêmica da heteronormatividade presente nos modos de representação hegemônicos dos materiais distribuídos pelo MEC. A homofobia e o sexismo, tão presentes na vida escolar, são formas de hierarquização e subalternização que mantêm a ordem (hetero)sexual. A episteme heteronormativa da retórica oficial dos materiais didáticos do MEC não apresenta outros horizontes do possível (fora da ordem hétero), nem questiona as práticas excludentes e marginalizadoras das mulheres e das vidas fora da lei do gênero. Heteronormatividade e violência sexista e homofóbica são polos de um mesmo campo de inteligibilidade dos corpos. Há uma injustiça intolerável: as normas excludentes e hierarquizantes do sistema de gênero. Rever os marcos epistêmicos que organizam os nossos modos de compreensão é uma forma de construir outros modos de inteligibilidade sobre as vidas humanas, criando diferentes horizontes de inteligibilidade e de sociabilidade e combatendo as bases da violência de gênero (ou dos campos onde ela se gesta).

Os materiais didáticos são tecnologias que atuam na produção de um horizonte de vida e inclusão. A esfera pública dos materiais didáticos do MEC apresenta apenas as vidas heterossexuais no binarismo naturalizante macho-fêmea como vidas humanas. Essas vidas conformam comunidades morais invisíveis, e só são percebidas como tais quando se confrontam com a interpelação sobre a necessidade de representação de outras vidas, fora da ordem (hetero)sexual. Na vida escolar, a homofobia e o sexismo indicam que algumas vidas têm sido negadas ou diminuídas. Para pensar a representação política da vida humana é importante saber por que algumas vidas humanas são consideradas imprescindíveis e representáveis (que vivem em determinados corpos), e outras não (Butler, 2010). As vidas humanas, em sua vulnerabilidade constitutiva, necessitam de condições políticas para ser reconhecidas como genuinamente humanas. Se os materiais se mantêm na retórica heteronormativa, que condições de reconhecimento político as vidas fora dessa norma ou subalternizadas por ela podem ter?

A heteronorma regula o dizível e o representável, determinando quem será um sujeito e que experiências e modos de vida são legítimos (Butler, 2004). Se os materiais didáticos refletem um sistema cognitivo de privilégios de gênero e sexualidade, a política falha ao reproduzir a lógica que mantém as hierarquias. Para reconhecer a igualdade aos que têm sido historicamente subalternizados, é preciso redescrever a realidade, rever os marcos epistêmicos sobre os quais se apresentam os mundos, as identidades, os modos de vida. É necessário transformar a grade pela qual se olha e pela qual se aprende a pensar. É importante mostrar que outras configurações de gênero e sexualidade, fora do campo da heteronorma, são vidas possíveis.

Notas

1 Neste artigo, nosso posicionamento sobre a injúria se inspira nas análises de Didier Eribon (2008) sobre a constituição das subjetividades gays. Nesse contexto, a injúria é um mecanismo fundamental de vigilância das normas de gênero e, portanto, um modo de sujeição estruturante das vidas não heterossexuais (Eribon, 2008). A injúria é também um dispositivo de controle e moralização da feminilidade. Há outras possibilidades interpretativas no debate sobre sexualidade e discriminação.

2 "Fora da lei do gênero" é uma expressão de Kate Bornstein (1995) para designar todas as pessoas que não se enquadram no binarismo da diferença sexual, na heterossexualidade compulsória, ou em outras "leis do gênero".

3 O termo episteme/epistêmico segue o mesmo campo de sentidos que tem sido usado por diversas pensadoras feministas e descoloniais, como Ochy Curiel Pichardo (2010), Beatriz Preciado (2002, 2008), que utiliza a expressão "epistemologias heterocentradas", Carrilo (2007), Walter Mignolo (2008), Nelson Maldonado-Torres (2009), que utiliza a expressão "racismo epistêmico", entre outras. De forma geral, episteme é um sistema de saber-poder em que certas representações são autorizadas, e outras invisibilizadas, proibidas e invalidadas. Ou seja, trata-se de um modo de conhecer que estabelece quem pode conhecer e os domínios da vida que são tornados objeto de conhecimento.

4 As autoras deste artigo foram também autoras das pesquisas mencionadas. Trata-se das pesquisas Qual a diversidade sexual dos livros didáticos brasileiros? (executada entre 2007 e 2008, com financiamento do Programa Nacional de DST e Aids, do Ministério da Saúde, e do Escritório das Nações Unidas sobre Drogas e Crime, pela Anis - Instituto de Bioética, Direitos Humanos e Gênero), e da tese de doutorado Gênero e sexualidade na TV Escola: cartografias de um currículo (defendida em 2011). Salientamos que em outra pesquisa sobre livros didáticos de ensino religioso (estes não são distribuídos pelo MEC), encontramos resultados semelhantes (Diniz; Lionço; Carrião, 2010).

5 O Programa Nacional do Livro Didático é um dos programas de avaliação, seleção e distribuição de livros didáticos coordenados pelo Governo Federal. O MEC atua na apresentação de critérios para avaliação dos livros e no acompanhamento desta avaliação. Essa pesquisa, a que fazemos referência neste artigo, abrange o Programa Nacional do Livro Didático, o Programa Nacional do Livro Didático para o Ensino Médio, assim como o Programa Nacional Biblioteca na Escola. Usamos ao longo do artigo apenas o termo Programa Nacional do Livro Didático ao tratar destes programas para não sobrecarregar o texto com siglas e nomes extensos. A pesquisa qualitativa foi realizada com uma amostra dos livros didáticos mais distribuídos pelo PNLD e pelo PNLEM, em uso nos anos 2007 e 2008, bem como no universo de 25 dicionários distribuídos pelo PNLD 2006/Dicionários e pelo Programa Nacional Biblioteca da Escola (PNBE) de 1998. Foram selecionados livros de disciplinas que pudessem contemplar a temática da sexualidade no conteúdo programático. Em relação ao ensino fundamental, examinaram-se obras de alfabetização, português, ciências e história; quanto ao ensino médio, português, biologia e história. Note-se que o PNLD e o PNLEM não contam com uma memória permanente de todos os livros didáticos e dicionários distribuídos no país. Por isso, a coleta de dados adotou algumas estratégias para recuperação das obras e composição da amostra da pesquisa (Lionço; Diniz, 2009).

6 Foram analisados 61 programas catalogados como Orientação Sexual, em um universo de 75, e 27 programas complementares, de um universo de 47, selecionados pela temática de gênero ou sexualidade. A amostra dessa pesquisa de doutorado abarcou a programação da TV Escola desde sua formação, em 1996, até a programação divulgada pelo MEC em 2010, nos Guias de Programas (Oliveira, 2011). A pesquisa, portanto, faz uma análise que aponta para a história da programação de gênero e sexualidade da TV Escola. Alguns vídeos não constam da amostra devido à dificuldade da recuperação de todas as obras, dada a inexistência de acervo completo no MEC (onde não há quase nada), ou nas Secretarias de Educação (onde se encontra a maior parte das obras).

7 Homofobia deve ser entendida como um conceito guarda-chuva para representar a injúria, a violência, a perseguição contra as pessoas fora da lei heterossexual. Não deve se restringir à etimologia da palavra.

8 O diferencialismo de gênero abarca, na programação da TV Escola, uma metafísica naturalista do gênero, a apresentação dos corpos em uma teleologia reprodutiva, a família heteropatriarcal, o dispositivo amoroso, a gravidez como destino da feminilidade, a moralização da feminilidade. Sobre os modos de racialização, paralelamente à branquidade figura a periferização da negritude e a morenidade nos audiovisuais analisados (Oliveira, 2011). Note-se que nenhuma categoria racial é um fato autoevidente, mas sim uma classificação cultural dos corpos situada em hierarquias sociais.

9 Dos 88 programas, apenas três discutem as não heterossexualidades de forma central. Desses três programas, dois politizam as discussões de gênero e sexualidade, e um se mantém na retórica biologizante. O ruído não heterossexista dos livros foi analisado por Fernando Pocahy, Rosana Oliveira e Thaís Imperatori (2009). Apenas um livro didático, em toda a amostra analisada, fez referência à diversidade sexual, mas destinou apenas uma página e meia a um debate marcado tanto pela timidez no desenvolvimento do tema quanto por um olhar heteronormativo (Pocahy; Oliveira; Imperatori, 2009).

10 Trata-se da série Alegria da vida, da grade de programas de Orientação Sexual da TV Escola.

11 Dos três programas da TV Escola que discutem de forma central as não heterossexualidades, dois apresentam de forma política as vidas lésbicas, gays, bissexuais e transgêneros: Zimbábue (que politiza as vidas não heterossexuais, especialmente a partir de um foco na experiência da lesbianidade) e Em outras palavras (que discute e politiza várias vidas fora da lei do gênero). No restante da programação, mantémse o marco heteronormativo, em que raras e eventuais inserções (politicamente corretas) da homossexualidade masculina ocorrem (Oliveira, 2011).

12 Gênero biológico parece ser a expressão mais adequada para falar do que se tem chamado de sexo, como discute Kate Bornstein (1995).

13 Alguns exemplos são os programas Sexualidade e adolescência, Meninos, a primeira vez, Perguntas que reprovam, Atração sexual, DST/AIDS e a série Alegria da vida, entre outros catalogados na área de Orientação Sexual (Oliveira, 2011).

14 As expressões bio-homem e bio-mulher, utilizadas por Beatriz Preciado (2008), não pretendem traçar diferenças entre o que é biológico e o que é sintético, pois a autora entende que tanto os corpos bio como os corpos trans são tecnicamente produzidos. O prefixo bio- visa a indicar uma produção corporal-política que assume uma aparência de natureza imutável e transcendental.

15 Neste texto, a utilização da expressão "fábula de gênero" une o sentido do termo utilizado por Butler (2003), que entende as identidades de gênero como efeitos de instituições e práticas, ao insight da análise de Emily Martin (1991), que compara as representações construídas pelo discurso científico sobre o óvulo e o espermatozoide com um "romance baseado em estereótipos de masculinidade e feminilidade".

16 Alguns programas que exemplificam essa questão são Laços de menina, Marcos e Júlia, Uma vezinha só, Eu Tarzan, você Jane, Meninos, a primeira vez e O desenvolvimento do corpo humano, entre outros catalogados no campo Orientação Sexual (Oliveira, 2011).

17 Um dado curioso encontrado na pesquisa sobre livros didáticos de ensino religioso é que o tema do aborto está presente em um marco repressivo e dogmático de grave infração moral à vida.

18 Entre os audiovisuais com retóricas psicologizantes, exemplificamos alguns catalogados no campo de Orientação Sexual: Relações de gênero, Sexo: uma questão de qualidade de vida e A orientação sexual que se faz na escola.

19 Alguns exemplos de audiovisuais de Orientação Sexual com retóricas biologizantes: Alegria da vida, O desenvolvimento do corpo humano, Sexo, Eu Tarzan, você Jane e Reprodução humana.

20 Apesar da individualização e privatização do que se trata como sexualidade, os programas audiovisuais e os livros didáticos performam a heterossexualidade como uma prática pública. Diversas cenas e imagens mostram casais heterossexuais de mãos dadas, beijando-se e abraçando-se em locais públicos e privados. Mas não há cenas de casais não heterossexuais em 86 de 88 programas.

21 Beatriz Preciado (2002, 2008) discute como uma série de tecnologias farmacopolíticas atuou na fixação orgânica das diferenças de gênero, construindo nossa "natureza sexuada" no binarismo de gênero. Thomas Laqueur (2001) traça uma história de como emerge o discurso sobre a diferença sexual incomensurável, e portanto o diferencialismo de gênero heteronormativo. Numa historiografia em que analisa os livros de anatomia dos séculos XVIII e XIX, Thomas Laqueur (2001, p. 202) discute como os corpos masculinos e femininos são "artefatos cuja produção faz parte da história de sua época". Compreendendo que não existe uma referência a um corpo puro, exclusivamente constatativa, que não seja também, em algum grau, uma formação adicional sobre aquele corpo, tais autores nos apontam para a contingência dos modos de inteligibilidade sobre os corpos e das normas de gênero que atuam na sua produção.

22 Aqui fazemos uma reapropriação do argumento de Sovik (2004) sobre a branquidade, transpondo-o para as questões de gênero.

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*Rosana Medeiros de Oliveira é doutora em História e pós-doutoranda em Política Social na Universidade de Brasília. E-mail: rosanamedeirosde@gmail.com

Debora Diniz é antropóloga, professora da Universidade de Brasília e pesquisadora da Anis - Instituto de Bioética, Direitos Humanos e Gênero. E-mail: d.diniz@anis.org.br

* Texto disponibilizado por Frei Betto, no seu twitter.

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